Martin Luther

Skrifter om Kristus, frelsen og kirken

Oversatt av
Knut Alfsvåg, Sigurd Hjelde og Joar Haga

Luther Forlag

Copyright © 2017 Lunde Forlag AS

Sinsenveien 25, 0572 Oslo

www.lundeforlag.no

Luther er en del av Lunde Forlag AS

www.lutherforlag.no

Omslagsdesign: Kathrine Vigdel

Grafisk utforming: Lunde Forlag

Oversettelsesarbeidet er gjort med støtte fra

Det er gitt støtte til utgivelsen fra foreningen For Bibel og Bekjennelse (FBB)

Tilrettelagt for ebok av eBokNorden as

ISBN 978-82-531-4849-6 (trykt)

ISBN 978-82-531-4706-2 (e-bok)

Innhold

Forord

Antilatomus

Oversatt av Knut Alfsvåg

Forord

I dette bindet har vi tatt med skrifter hvor Luther drøfter problemstillinger som er sentrale i hans tenkning, og som derfor også er mye drøftet og kommentert i Luther-forskningen. Vi har prøvd å oversette på en slik måte at noe av Luthers språktone er beholdt, uten at det kjennes unaturlig på norsk. Luther siterer ofte Bibelen. I noen tilfeller vil de oversettelsene han da bruker, avvike noe fra de norske oversettelsene vi bruker i dag. På Luthers tid fantes bare en inndeling i kapitler; versinndelingen kom senere og er her føyd til i hakeparentes. Kapittelinndelingen avviker iblant fra den vi har i moderne bibelutgaver, særlig i Salmene. Henvisningene i denne oversettelsen er imidlertid justert slik at de stemmer med Bibelselskapets oversettelse fra 2011, unntatt i de tilfellene der Luther åpenbart husker feil og viser til galt kapittel – da er den riktige henvisningen føyd til i en hakeparentes.

I årene 1979 til 1983 utga Gyldendal Norsk Forlag en oversettelse av Luthers verker i utvalg i seks bind. De drivende krefter i arbeidet med oversettelsen var Inge Lønning, Tarald Rasmussen og Sigurd Hjelde. Det var en viktig begivenhet, for derved ble utvalget av Luther-tekster som var tilgjengelige på norsk i gode, kommenterte oversettelser, vesentlig utvidet. Men i et seksbinds-utvalg av en så mangfoldig og produktiv forfatter som Martin Luther vil det selvsagt også være mange tekster som mangler. Det foreliggende bind er å forstå som et slags supplement til den oversettelsen, i den forstand at det inneholder oversettelser av noen sentrale Luther-tekster som ikke er tatt med i seksbindsutgaven, i Inge Lønnings ettbindsutgave fra 1967 (Levende Luther) eller i Martin Luther. Utvalgte tekster i serien «Verdens hellige skrifter» (Bokklubben, 2008). Når dette bindet med oversatte Luther-tekster nå utgis, har det sammenheng med 500-årsmarkeringen av starten på den lutherske reformasjon. Jubileer kan markeres på ulike vis. Å bruke dem til å gjøre seg bedre kjent med hovedtanker hos den eller dem som feires, er antagelig blant de mest fruktbare.

Henvisninger til sidetall i den vitenskapelige utgaven av Luthers tekster, den såkalte Weimar-utgaven, forkortet WA, er føyd til i parentes i teksten. Alle andre parenteser i teksten er Luthers egne. Forklaringer og historiske opplysninger står i fotnoter.

Stavanger og Oslo, juni 2016

Oversetterne

Antilatomus

Innledning

Etter riksdagen i Worms ble Luther i slutten av april 1521 brakt i sikkerhet på Wartburg ved Eisenach, hvor han nokså raskt gikk i gang med å oversette Det nye testamentet til tysk. Den 26. mai ble han imidlertid avbrutt i dette arbeidet. Den dagen mottok han en bok som tok avstand fra mye av det han stod for som teolog og reformator. Luther syntes han burde svare på dette angrepet, og skrev da denne boken, som herved foreligger i norsk oversettelse. Den har en lang og komplisert tittel, men omtales gjerne som Antilatomus, et navn den opprinnelig fikk av Philipp Melanchthon. Som Luther selv gjør oppmerksom på, har han vært hemmet i arbeidet ved at han på Wartburg ikke har hatt noe bibliotek til disposisjon. Han hadde kun med seg en bibel; diskusjonen av kirkefedrene måtte altså skje etter hukommelsen.

Dette litterære angrepet Luther svarte på, var skrevet av Jacques Masson (1475–1544), en professor ved det teologiske fakultetet ved Universitetet i Leuven, som hadde latinisert sitt navn til Jacobus Latomus. Ved dette universitetet hadde en alt i flere år vært skeptisk til den humanistiske dannelsen som primært var assosiert med Erasmus av Rotterdam, som bodde i Leuven 1517–1518 og talte humanismens sak der. I mars 1519 publiserte Latomus et skrift hvor han angrep humanismens idé om det trespråklige teologistudium. Etter Latomus’ oppfatning var den teologiske lærebygningen relativt uavhengig av de ordene den ble uttrykt ved. Han mente derfor at en ville tilegne seg kirkelæren både raskere og tryggere ved primært å studere de klassiske kirkelærerne. Grunnspråklig bibelstudium oppfattet han som en potensielt forvirrende omvei. Dette var tanker mange av hans professorkolleger var helt enige i.

Med dette utgangspunktet er det kanskje ikke så rart at de teologiske professorene i Leuven reagerte negativt også på Luthers reformprogram. Sammen med kolleger i Köln, som i stor grad hadde sammenfallende synspunkter, fordømte de i november 1519 en rekke sentrale punkter i Luthers teologi. Det første punktet i fordømmelsen gjelder det punktet som kom til å stå særlig sentralt også i Antilatomus: I fordømmelsen avvises nemlig Luthers påstand om at enhver god gjerning er en tilgivelig synd, en påstand Luther opprinnelig hadde framsatt i en begrunnelse for avlatstesene. Luther svarte i mars 1520 med å offentliggjøre fordømmelsene sammen med en kort kommentar.

I januar 1521 ble så Luther ekskommunisert av paven, og i april ble han lyst fredløs av riksdagen. Som det framgår av Antilatomus, så Luther en nær sammenheng mellom fordømmelsen fra de to universitetene og den pavelige bannlysningen. Samtidig fulgte Latomus opp kontroversen med Luther ved i mai samme år å publisere sin bok mot Luther. Den er formelt et forsvar for fordømmelsene fra 1519 mot Luthers kritikk av dem fra 1520. Men Latomus går bredt til verks og tar opp en rekke av de spørsmålene som var sentrale i uenigheten mellom Luther, de skolastiske teologene og de kirkelige autoritetene. I sitt svar, som er den teksten som er oversatt her, behandler Luther imidlertid bare ett av dem, nemlig spørsmålet om hvorvidt en god gjerning også er syndig. Som Luthers svar viser, er dette spørsmålet også svært sentralt. Dersom synden har skadet menneskets natur (slik Luther mener), må en nemlig forholde seg annerledes til åpenbaringen, frelsen og livet enn om synden ikke trenger å være noe mer enn en uheldig omstendighet som i det minste den døpte er kommet noenlunde uskadet fra (slik Latomus mener). Forståelsen av en lang rekke av teologiens sentrale problemstillinger henger derfor nøye sammen med det spørsmålet som dette skriftet primært dreier seg om. Til tross for den polemiske tonen i Antilatomus kan Luther i andre sammenhenger også ytre seg anerkjennende om Latomus som en som tross alt maktet å få fram de sentrale spørsmålene.

Fordi Luther på denne måten her drøfter en rekke problemstillinger som står svært sentralt i hans tenkning, har det vært arbeidet en god del med dette skriftet i nyere Luther-forskning. Skriftet har aldri tidligere vært oversatt til norsk, men det fins utgaver på flere andre europeiske språk. Latomus’ bok er derimot aldri blitt hverken oversatt eller utgitt på nytt i nyere tid. Anna Vinds avhandling (se litteraturlisten) presenterer likevel hans tenkning nokså utførlig, og de nyere utgavene av Luthers tekst tar også gjerne med sitater fra de avsnittene hos Latomus som Luther uttrykkelig kommenterer, slik også denne utgaven gjør. Det er derfor mulig å skaffe seg en rimelig klar forståelse av den teologi Luther her polemiserer mot.

Den norske teksten er oversatt fra den som står i Weimar-utgaven av Luthers samlede verk, bind 8, 43–128.

Luthers svar er disponert slik:

Innledende dedikasjon til Justus Jonas, s. 12

Svar til Latomus’ forord: Om å vise til rette med ydmykhet, om å disputere om trosspørsmål, om Gud har befalt det umulige, om synden forblir etter dåpen, s. 16

Drøftelse av Jes 64,5: All vår rettferdighet er uren, s. 34

Drøftelse av Fork 7,20: Det er intet rettferdig menneske på jorden som gjør godt og ikke synder, s. 52

Drøftelse av Rom 7,14–8,1: Det jeg vil, gjør jeg ikke, s. 87 Avsluttende oppsummering, s. 122

Et utvalg litteratur til studiet av Antilatomus:

Alfsvåg, Knut. «Language and Reality. Luther’s Relation to Classical Rhetoric in Rationis Latomianae confutatio (1521).» Studia Theologica 1987, s. 85–127.

--------. What no mind has conceived: On the significance of Christological apophaticism. Leuven – Paris – Walpole: Peeters, 2010, s. 226–238.

Højlund, Asger Chr. Ved gaven helbreder han naturen: Helbredelsestanken i Luthers retfærdiggørelseslære. Århus: Kolon, 1992, s. 21–86.

Skottene, Ragnar. Grace and Gift: An Analysis of a Central Motif in Martin Luther’s Rationis Latomianae Confutatio. Frankfurt: Peter Lang, 2008.

Vind, Anna. «Latomus og Luther: Striden om, hvorvidt enhver god gerning er synd». PhD-avhandling, Københavns Universitet, 2001.

WA 8, 43

Mot Latomus

Den lutherske gjendrivelse av den latomianske begrunnelse
på vegne av de brannstiftende¹ sofister² ved Universitetet i Leuven

OVERSATT AV KNUT ALFSVÅG

Jesus.

Martin Luther hilser den ubestikkelige Justus Jonas, leder for de geistlige i Wittenberg, sin foresatte i Herren.

Også jeg, min gode Jonas, vil gjerne gratulere deg med det embete du akkurat har fått.³ Jeg kan dessverre ikke komme selv, men sender deg i stedet min «Latomus», og det er ikke den Latomus som forakter språkkunnskap.⁴ Ham trenger du ikke lenger å frykte; denne Jisjbi-Benob har måttet gi tapt for vår Abisais styrke.⁵ Min «Latomus» er heller ikke den sløve advokaten som har forsvart forbrytelsen til brannstifterne fra Leuven med et ondskapsfullt spill av ydmykhet og et håpløst forsøk på å uttrykke seg intelligent; jeg tror også du har sett ham briske seg med herre paven og hans bulle. Nei, jeg sender deg en «Latomus» som ved den lutherske renselsen er befridd fra de vampyrer og spøkelser som han til nå har vært styrt av, og som han selv har forstyrret fromme sjeler med.

Hvis man i Leuven hadde kommet med sine synspunkter i rett tid og drøftet dem med andre på forhånd, slik lærde menn bør, så hadde de hverken fordømt eller brent mine bøker og heller ikke på dårers vis nå kommet med begrunnelser etterpå; såpass håper jeg å kunne vise. Latomus viser meg tydelig gjennom denne boken hvor lett det er for dem å sitte og bable i sin egen krok i Luthers fravær: «Dette er heretisk; dette er feilaktig», noe de ikke ville hatt mot og mannskap til å gjøre i all offentlighet. Jeg tror derfor at om ikke den pavelige bullen – som Latomus nå soler seg i som en bekreftelse på holdbarheten av det han selv har gjort – hadde blåst opp selvtilliten hans, ville han ikke ha publisert sin Begrunnelse. Bullen har lullet ham inn i en verden av frykt og terror, slik at han nå tror at hele verden vil bli skremt av det han selv skriver. Derfor drister han seg til å utfordre Luther med en slik useriøs behandling av Guds veldige ord. For meg er det helt på sin plass at det Latomus gjør, bekreftes av pavens bulle. Det er faktisk helt greit å være fordømt når det er av noe slikt som dette. Bullen og fordømmelsen, dommeren og advokaten bekrefter hverandre gjensidig på beste vis. Må Herren Jesus bevare meg og alle fromme sjeler fra slikt fellesskap og slik innflytelse! Amen.

(44) Jeg tror ikke du helt kan forstå med hvilken ulyst jeg har revet meg selv løs fra Kristi fredfulle ord, som jeg har viet meg til her på mitt Patmos⁶, for i stedet å kaste bort tid på å lese denne stikkende, tornefulle sofistens tøv. Denne mannen er en sofist fra fotsålen til issen, og, oppblåst av pavebullen som han er, har han skrevet med en slik selvtillit at han har ment at han hverken trenger nøyaktighet eller presisjon.⁷ Han er derfor fornøyd med å bable i vei med det han har lest og som faller ham i munnen. Å svare på slikt er svært slitsomt, for det gir hverken innsikt eller kunnskap, og likevel er en tvunget til å sløse bort verdifull tid på det. Jeg mistenker denne mannen for å tro at Luther enten er forsvunnet i løse luften eller er blitt dømt til evig taushet, slik at de igjen fritt kan ta folk til fange med sitt sofistiske tyranni. At tyranniet i den senere tid har mistet noe av sin makt, holder de nemlig i ikke liten grad for å være min skyld. Jeg for min del skulle gjerne sett at dets forfall var fullstendig, og at jeg var skyldig, om så var til døden, i denne syv ganger utilgivelige synd (om vi skal tro bullenes hellige prester).

Det er viktig for meg at vi, mens vi driver og kjemper om nåde og gode gjerninger, ikke selv mister begge deler. Jeg er selv forsvarsløs i denne forferdelige vredens tid og ber bare om at jeg må bli gitt vannkilder til å kunne gråte over sjelenes ødeleggelse,⁸ som dette syndens og fortapelsens herrevelde nå gjennomfører. Det illevarslende tegn i Roma sitter midt i kirken og tilber seg selv som Gud,⁹ mens biskopene skryter og sofistene lojalt følger opp, og hyklerne ikke skyr noen anstrengelser for å være sin overordnede til behag. Helvetets grådighet vokser, og det har åpnet sin munn på vidt gap,¹⁰ og Satan spiller sitt spill for å få sjelene i fortapelsen. Det er ingen blant oss som alvorlig og med tårer står fast på vredens dag og stiller seg opp som en mur for Israel.¹¹ Så jeg er full av vrede mot disse vanhellige latomusene som behandler disse viktige spørsmålene med sofisteri og tvinger oss til å avbryte arbeidet med viktigere ting for å beskjeftige oss med dette tåpelige tøvet. Derfor uttaler jeg disse ord mot deres forherdede panner: «Alle mine fiender skal bli til skamme og bli grepet av forferdelse; de skal vike tilbake og bli til skamme».¹²

For ikke å oppholde deg unødig med et lengre dedikasjonsbrev skal jeg svare på hovedpoengene i Latomus’ forord i en egen introduksjon. I mellomtiden ber jeg om at du må ta imot dette tegn på min aktelse for deg og be til Herren for meg at jeg må bli befridd fra de onde og utro menn i dette Babylon (slik våger jeg nemlig nå å be med apostelen)¹³ og om at en dør må bli åpnet for meg¹⁴ til pris for herligheten og nåden i evangeliet om hans Sønn.¹⁵ Jeg ber også til Herren at han må gi deg sin Ånd, slik at du ikke, når du foreleser over Antikrists uhellsvangre dekreter slik du nå er forpliktet til,¹⁶ kommer til å fremme noe helt annet enn det jeg har lært deg. På den måten kan du være en Aron kledd i hellige klær, det vil si, væpnet med Den hellige skrift, slik at du, med bønnens røkelseskar i hånden, går i møte med denne ødelegger, midt inn i den romerske ild som nå har satt verden i brann. Den dag er nær når den vil bli slukket med en annen brann fra himmelen ved vår Frelsers komme, han som vi venter. Du må derfor gå fram på en slik måte når du underviser at det du lærer studentene dine, blir glemt, og at de som hører på deg, lærer å flykte fra det (45) paven og papistene tenker og bestemmer som fra noe dødelig.

Vi kan ikke ødelegge dette offentlige, verdensvide onde med makt, og vi er tvunget til å administrere det vanhellige Babylons provinser. Vi må derfor administrere dem på en slik måte at vi forstår at de er fullstendig fremmede for vårt hjem Jerusalem, ja, de er dets motstandere, ødeleggere og fiender med en umettelig grusomhet. Derfor skal vi ikke smile av eller kjæle med vårt fangenskap, slik de gjør som går fortapt, fordi evangeliet om Guds herlighet er skjult for dem.¹⁷ Du skal ikke tenke smått om din tjeneste, for hvis du får fram Kristi frelsende og livgivende evangelium som et alternativ til pavens giftige dritt og umåtelige galskap, så den unge kan ha en motgift mot denne giften, som kan drepe en mann med bare lukten, inntil han selv lærer å forkaste det onde og velge det gode.¹⁸ Denne Immanuel er deg anbefalt! Vær da trøstet og stå fast, og frykt ikke for denne Baal-Phogor,¹⁹ for hvis vi bare tror, er han knapt nok en Baal-Zebub,²⁰ det vil si en flue-mann. For Jesus Kristus er den velsignede Herre i evighet, amen. Han vil fullkommengjøre og befeste deg og sin lille kirke hos dere. Vær sterk i ham!

Fra min utlendighet, 8. juni 1521.

TIL LATOMUS’ FORORD

Først anklager Latomus meg for å ha overlatt mine skrifter til pavens godkjennelse fra begynnelsen av. Dette er noe han finner på ut fra sin sofistiske selvtillit. Jeg beklager virkelig at jeg i fullt alvor gjorde det. For den gang tenkte jeg ikke annerledes om paven, konsilene og universitetene enn det folk flest gjorde. Selv om jeg syntes mye av det de holdt på med, var både meningsløst og Kristus-fremmed, så temmet jeg mine tanker i mer enn ti år og fulgte dette ordet av Salomo: «Stol ikke på din egen klokskap».²¹ Jeg trodde alltid det fantes teologer skjult et eller annet sted i den akademiske verden som ikke ville tie stille om alt dette som var galt. Den gang trodde jeg knapt det fantes færre treskaller og esler, nå ville jeg nok også si onde, enn i Leuven. Men både innsikten og motet har vokst med tiden, samtidig som de så rikelig har avdekket sin uvitenhet og tåpelighet, idet de selv har satt seg opp mot det tegn som skal motsies.²² Hvis de ikke med en slik uendelig mengde bevis hadde åpenbart sitt sanne jeg og i stedet klart å drive sitt spill enda lenger, hadde de til slutt helt sikkert gjort meg fullstendig gal.

(46) Men nå takker jeg min Herre Jesus Kristus, som for denne prøvelsen har belønnet meg hundrefold allerede her i tiden²³ med den innsikt – om dette er jeg nå overbevist – at paven er Antikrist, det endetidstegn som er forutsagt i hele Skriften, og at universitetene er Satans ultimate synagoger, hvor sofistteologene, disse Epikurs svin, hersker.

Latomus hevder også at jeg selv er langt borte fra den evangeliske ydmykhet jeg underviser om, først og fremst i den boken hvor jeg svarte sofistene fra Leuven da de hadde fordømt min lære.²⁴ For meg har det imidlertid aldri vært noe poeng at noen skulle anse meg for å være ydmyk eller hellig; jeg er opptatt av at alle skal kjenne evangeliet. Gjør de bare det, må de gjerne rote rundt i mitt liv så mye de vil. Men min samvittighet roser seg av at jeg ikke har svertet noens liv eller rykte; jeg har ikke gjort noe annet enn å angripe så skarpt jeg kan standpunkt, påstander og påfunn som er ugudelige og profanerer Guds ord. Jeg ber ikke om tilgivelse for dette, for her er jeg ikke uten forbilder. Døperen Johannes, og etter ham Kristus, kaller fariseerne «ormeyngel»,²⁵ og Kristus gjør det med en forbannelse over disse lærde, hellige, mektige og respekterte menn som er så fryktelige og så lite ydmyke at de sier om ham at han selv er besatt av djevelen.²⁶ Hvis Latomus hadde vært dommer her, lurer jeg på hvordan han hadde dømt! Andre ganger kaller Kristus dem «blinde, falske, onde, djevelens sønner».²⁷ Paulus er virkelig også (gode Gud!) fjernt fra den evangeliske ydmykhet når han fordømmer galaternes lærere, som jeg antar også var betydningsfulle menn.²⁸ Andre kaller han «hunder, pratmakere, bedragere»,²⁹ og trollmannen Elymas beskyldte han ansikt til ansikt for å være «djevelens sønn, full av lureri og falskhet».³⁰ Jeg tror ikke sofistene har rett til å dømme meg når de på denne måten ser at det jeg gjør, ikke avviker fra det apostlene, Kristus og profetene gjorde. Men ifølge Latomus’ forskrifter er «evangelisk ydmykhet» i vår tid å bøye kne for vantro og vanhellige biskoper og sofister og si: «Nådige herre, det Deres Nåde gjør, er fint; vår fremragende professor, det Deres Eksellense sier, er rett». Men hvis du hadde sagt til dem hva de er, altså ulærde, dumme og vantro menn som profanerer Guds ord, og som er til umåtelig skade for fromheten og sjelene, da sier de at du motarbeider evangeliet.

Men hvis du roser dem, da mangler du ikke ydmykhet om du så myrder alle mennesker og snur verden opp ned. Når har Latomus anklaget paven for manglende ydmykhet, han som driver på som en gal med kriger og sleipe triks? Om en har den evangeliske ydmykhet eller ikke, avhenger altså av om en ærer de pavelige avgudene og sofistene. Det er vel derfor Latomus, denne ydmykhetens ydmyke forsvarer, ikke bare lar være å kritisere den blodtørstige bullen, kjennetegnet som den er av en grusomhet som hadde forskrekket ethvert fromt menneske om den så hadde fordømt meg med rette, men han priser den, skryter av den, stoler på den og soler seg i den. Slike menn er blodtørstige og svikefulle; med ord og fakter later de som om de er ydmyke, mens de innvendig – om en da ikke gir etter for dem – oser av trusler og blod. (47) Ingen vil kunne overbevise meg om at en som er tilfreds med denne bullen, er en mann av integritet og ydmykhet. Jeg foretrekker å være åpen og ikke lure noen med skryt. Dette kan jeg slå fast: Skallet mitt kan være hardt, men kjernen er myk og mild. Jeg ønsker ikke noen vondt, men ønsker for alle at de kan drøfte dette med meg på beste vis. Min hardhet har ikke skadet eller lurt noen. Den som unngår meg, plages ikke av meg; den som bærer over med meg, vil tjene på det. Salomo sier i Ordspråkene 28 [v. 23]: «Den som viser en til rette, får siden større takk enn den som har en glatt tunge».

For å gjøre min forbrytelse enda alvorligere innfører han deretter en eldre autoritet som etter hans mening på en klok måte drøfter hvordan man skal tilrettevise Romas biskop.³¹ Han mener at en hverken skal tie helt stille eller tale fritt ut, men å forklare hvordan dette skal gjøres, makter han ikke. Nå er ikke det så rart, for å kunne gjennomføre dette må en være uvitende om det selv barn vet, og samtidig vite det som ikke engang englene vet. Latomus er magister i teologi og erklærer seg dermed som en som kjenner det guddommelige, ja, han hevder til og med i denne boken at han her er blant de fremste. Men i realiteten er han helt håpløs og vet hverken hvordan ting går til blant folk i alminnelighet eller hvordan en skal gi råd til anfektede sjeler. Han er sikker på at han vet hva sjelene gjør i skjærsilden, selv om det hverken er noe vi kan sanse eller noe Skriften sier noe om, til tross for at han og hans likesinnede mener å finne rikelig i Skriften alt det som de og paven hevder. Men vi får la sofistene gjøre som de vil; det er uansett ikke noe som er rett for dem, bortsett fra hykleri, smisking og løgn.

La oss imidlertid se på visdommen til denne gamle autoriteten som foreskriver tre måter å tilrettevise paven på. Den første måten er at fyrster og byer lar være å kreve det som er urett, og om de får det, skal de nekte å ta imot det. Slik begynner vi å fri oss selv fra det vi kritiserer hos paven, for det ville være arrogant ikke å bære over med den feil hos sin overordnede som en strever med selv. Den andre måten er bønn. Den tredje overbærenhet. Så langt denne vismannen.

Det første forslaget hans er bare et tomt ønske. Det er et resonnement som ligner følgende eksempel: «Hvis eselet kunne fly, ville det hatt vinger». På samme måte kunne vi tenke: «Hvis ingen prøvde på noe skammelig, ville paven ha vært bedre». Men hvorfor kunne vi ikke da like gjerne tenke som dette: «Hvis paven forbedret seg, ville ingen våge å prøve seg på noe skammelig». Men hva ville skje hvis ingenting kreves av paven (slik det stort sett også gjøres), mens han bare turer fram i sitt vanvittige raseri? Dessuten, og det er her det sterkeste eksemplet: Når han ikke bryr seg om evangeliet og ikke utfører sitt bispeembete i samsvar med 1 Tim 3, vil det da være tilstrekkelig å tenke «hvis ingen prøver på noe skammelig»? Mon ikke hele verden ikke bare alt tenker det denne vise foreslår, men også det jeg har lagt til? Hvem ønsker ikke dette? Og hva mer kan en gjøre? (48) Hvem kan, bortsett fra ved Guds kraft (som han i sitt andre forslag lærer oss å søke i bønn), kontrollere fyrster og byer?

Men Latomus hevder likevel ikke, som noen kunne tenkes å ville gjøre, at «det er fyrstenes og folkets skyld at paven er ond». La oss heller tenke: «Hvis djevelen sluttet å ri ham, ville han gjøre det gode», og slik anklage djevelen for at paven er ond. Om du skulle bruke dette ønskerådet hans, kunne du bare tenke: «Gi jeg var velsignet, nå og i framtiden», og det ville da være den beste måten å komme til himmelen på. I så henseende gjør verden allerede mer enn denne vise sier i sitt første råd. Hvem blir mer bedt for overalt enn paven? Er det noens tyranni som tåles med mer overbærenhet enn pavens? Hva er da egentlig poenget med rådet fra denne vismannen? For et fint bilde han tegner for oss av paven, hvor sauene først finner beite selv og folket selv finner veien, samtidig som de gjør klart beite for hyrden og sti for lederen! Men se hvordan han passer sammen med Latomus, hans lovpriser. Slik Latomus ser det, skal en ikke alltid tie stille; ifølge denne vismannen skal en det.³² Nå ville jeg gjerne vite hvem som lyver, dikteren eller diktet. Enten lyver Latomus når han anser ham som vis, eller han lyver når han sier at en ikke alltid skal tie stille. Heller ikke den vise selv er konsekvent når han anbefaler en å tie stille og samtidig framstiller paven som en prostituert som lar seg bestikke med utilbørlige gaver som burde vært avvist selv om de ble fritt tilbudt.

Som Hilarius³³ helt riktig sier, ville det være vanskelig å forsvare sannheten overfor de vantro om visdommen måtte undersøke alt det vantroen våger.³⁴ Men la oss gå videre i undersøkelsen av denne hellige smiskingen. Han sier at en må bære over med den feil hos ens fyrste som en selv strever med. Derfor bør alle tie (for budet fra Latomus’ vismann er et bud om generell taushet), for alle vil, eventuelt mot sin vilje, streve med det samme problemet. Men da må vel pavekritikk være tillatt for dem som ikke strever med dette problemet? Hvorfor sier han at også de må tie? Jeg synes det er flott med en slik rask og vel gjennomtenkt takknemlighet for dette beundringsverdige skriftet. Men siden dette egentlig er iscenesatt som avansert Luther-kritikk, vil jeg gjerne vite hvilken feil det er han deler med paven. Anser han meg skyldig i hele Lerna-sumpen³⁵ av romerske synder? Men når den som er kalt til å forkynne evangeliet, skal forkynne det for alt som Gud har skapt,³⁶ er ikke paven en del av det skapte? Hvorfor er det da ikke lov å si ham sannheten åpent og fritt? Men nok om dette. Slik smisking får den lønn slike tåpeligheter fortjener. La oss derfor vende oss bort fra denne syvdobbelt tåpelige og blasfemiske vismann, og heller la oss belære om hvordan det sømmer seg for frie bekjennere av det frie evangelium å bli belært, og så tenke og handle i samsvar med det.

Jo større fyrste, jo mindre bør han bæres over med; det gjelder i særlig grad i kirken. I stedet bør alle hans feil påtales så skarpt som mulig. Det er ikke rett å binde Guds ord³⁷ på grunn av et menneske, og Guds ord gjør heller ikke forskjell på folk.³⁸ Slik sier Salme 119 [v. 46]: «Jeg bar fram dine vitnesbyrd overfor konger, og jeg ble ikke til skamme». Og til hvem taler Salme 2 [v. 10] når den sier: «Og forstå nå, konger, og la dere refse, dere som dømmer jorden»? Alle profetene er eksempler på dette. De var vanlige mennesker som (49) anklaget konger, prester og – mest av alt – profeter. Hvem er det Kristus klandrer i evangeliet? Folket? Var det ikke bare de viktige? Hva er det med denne ødeleggende smiskingen til Latomus, han som prøver å skjule disse eksemplene for oss og lyver om at han ikke vet selv det barn vet? «Men Kristus var Gud», vil de sikkert si; det er sant, men han gav avkall på seg selv, tok på seg en tjeners skikkelse og anklaget ikke som Gud, men satte et eksempel for alle predikanter, slik at de skulle bære over med folket, men ikke med lederne, for det er de som bærer skylden for folkets ulykker. Eller må en tie, fordi det er Guds vrede som har gjort de onde til ledere, slik Latomus sier?

Denne Kristi motstander som sparer fyrstene, men som tenker at en ikke skal spare folket, er åpenbart en som har greie på hvordan tingene skal være, ettersom han vurderer overtredelser, ikke etter den skade de gjør, men etter hvem som utfører dem, og som gir folket skylden for fyrstenes overtredelser. For han lærer at en ikke skal forholde seg til overtredelser som overtredelser, men tie eller anklage avhengig av om de er utført av viktige eller vanlige mennesker. Hva vil disse fiender av korset annet enn at korsets anstøt skal bli meningsløst?³⁹ De vet at folket kan anklages uten fare, mens fyrstene ikke kan røres uten at en selv må lide for det. De er leiesoldater, stumme hunder som ikke kan gjø,⁴⁰ som flykter når de ser ulven komme,⁴¹ eller like gjerne slutter seg til den. Kristus er ikke slik. Hans horn sitter fast i tornebusken,⁴² og når han stiger ned, berører han fjellene så det ryker av dem.⁴³ Han fanger Behemots hode i en teine,⁴⁴ trer inn i den fryktelige krets av hans tenner⁴⁵ og gjennomborer hans kjever med en ring,⁴⁶ og med Samson dreper han løver.⁴⁷ Kort sagt, hele Skriften vitner om at Herrens røst bryter ned sedertrær,⁴⁸ Israels fjell,⁴⁹ Basans eiker⁵⁰ og høye tårn;⁵¹ ja, det er bare de høye tårn han inntar. Dette er klart for ethvert barn og overgår likevel fatteevnen til Israels lærere.⁵²

Jeg er enig i at vi skylder dem i høye stillinger respekt, men ikke i den grad at vi gjør urett mot Guds ord, som er Gud selv. Ham skal vi lyde mer enn mennesker.⁵³ Så hvis vi må bære over med øvrighetspersoners feilgrep, så gjelder det de verdslige, ikke de kirkelige, blant annet av den grunn at den kirkelige autoriteten ikke er fra Gud, slik som den verdslige. For Gud kjenner ikke den bispe-mobben som hersker i dag. Han har kun utnevnt evangelister og ordets tjenere i kirken. Dagens kirkelige herskere er heller ikke utnevnt av mennesker, men de har oppreist seg selv mot Guds og menneskers vilje, slik kjempene gjorde før syndfloden.⁵⁴ Men de kirkelige herskeres overtredelser skal ikke tåles også av den grunn at de verdslige myndigheters feil ikke er til fare for sjelene, mens en biskop som ikke bryr seg om Guds ord, er en ulv og en Satans apostel om han er aldri så hellig. Den som ikke vokter sauene mot ulven, er selv en ulv. Men selv om vi vet at djevelen ikke sover, så smisker vi med de sovende biskopene og beskytter dem som samarbeider med djevelen i den grad at vi dreper og fordømmer dem som prøver å vekke dem og påminner dem om deres embete. Hvilken galskap overgår dette?

Tre ganger forbannet være den som gjør lureri ut av Guds gjerning og smisker med paven, han som gjør felles sak med helvetesulven som sin fortrolige, og den som ikke viser barmhjertighet mot sine brødres sjeler som går redningsløst fortapt, skjønt de er kjøpt med Kristi blod. Selv om Latomus ikke hadde skrevet noe annet, så ville dette tartariske⁵⁵ råd alene være tilstrekkelig til å vise at hans sjel er full av Satans ånd. Er det i det hele tatt noe håp om at disse sofistene kan (50) lese, forstå og utlegge Skriften med et fromt sinn? Hvordan kan de si noe om den kristne lære? Hvordan kan du vente noe frelsende av slike som anser et slikt råd for visdom, det som ikke består av noe annet enn Satans egne ord? Og som dessuten akter så lite på noe så sentralt kirkelig som prestenes feilgrep og sjelenes frelse at de anser dette for å være på linje med verdslig tyranni som bare ødelegger kropp og eiendom. Jeg elendige menneske frykter at jeg for min del har vært altfor mild og ydmyk mot paven og biskopene, disse djevelens venner og medspillere, og ikke lagt nok vekt på de tusener av sjeler som denne Antikrist med sine biskoper og sofister, disse ultimate plageånder like til verdens ende, mishandler i det uendelige.

«Men», sier Latomus, «opprør er ikke bra, og de blir uansett ikke bedre». Hvilken jødisk røst! For de fryktet også at Kristus ville lage opprør, noe som ikke ville gjøre det et hår bedre for dem, bare verre. Burde Kristus da ha tidd stille? Og hvem er det som sier deg at det ikke vil bli bedre? Er dette en teologisk påstand: «De vil ikke høre, altså må du tie stille»? Opprør som ødelegger kropper, fryktes, mens opprør som ødelegger sjeler, forsvares. På den måten vil en forsiktig mann frykte det som ikke skal fryktes, og foretrekke ytre fred framfor sjelenes evige frelse.

Jeg undres på om det er noen som er i stand til å avsky denne elendige tjeneren slik som en bør, han som smisker for alle på grunnlag av de mest destruktive forslag. Det er slike paven godtar; det er slike som feller de dommer som gjør at bøker blir fordømt og brent. Det er aldri mindre grunn til å frykte opprør enn når Guds ord blir forkynt. For da er Gud til stede, han som er fredens Gud. Men hvis disse biskoppelige avguder forakter ordet og fortsetter å styrke tyranniet ved å forby, fordømme og brenne slik at opprør og ulykke ødelegger dem, da er det bare å le og gjøre narr i samsvar med Ordspråkene 1 [v. 26].⁵⁶ Skylden tilkommer da ikke det ord som er talt, men den vantro som ikke hører på visdommens anklager og angrep, slik det står samme sted. Latomus kan heller ikke lure seg unna ved å si at han ikke taler om evangeliet, men om anklagen, for vi vet at ikke engang Kristus selv kunne forkynne evangeliet hvis han ikke anklaget. Og visdommen sier selv at dens tilrettevisning fremkaller hat.⁵⁷ Det er jordens salt, som svir for å rense, som anklager for å hele, som river ned for å frelse, som dreper for å gjøre levende. Den som sier noe annet, forkynner ikke evangeliet, men babler i vei med sine smiskerier.

La oss gå til et annet punkt. Latomus tar hensyn til Leuven-galskapen i den grad at han ikke vil fri meg fra anklagen om å ha fremmet vranglære under påskudd av å ville disputere, ettersom biskop Leo,⁵⁸ som han ofte siterer, sier at en ikke skal disputere om det som er fastlagt i de profetiske og evangeliske bøker.⁵⁹ Dessuten er min måte å disputere på ikke skolastisk, men heretisk, ettersom jeg angriper i stedet for å undersøke sannheten. (51) For at du skal vite at Latomus her bare finner på ting, gjentar jeg at jeg i utgangspunktet, før jeg visste at disse professorene våre er idioter og svin, disputerte i fullt alvor. Men etter at jeg skjønte det, har jeg ikke påstått å disputere – slik de selv også innrømmer – men har ofret meg selv til ilden. Jeg har aldri latt som om jeg ville disputere om det jeg hevder å bekjenne; på dette punkt lyver denne ærlige mann.

Men anta at jeg av pur ondskap hadde villet disputere, hvem kunne forby meg det? Denne Leo? Hvem gav Leo myndighet til å forby diskusjoner? Kanskje Latomus’ tro og sofistenes søvnighet? Kom an! Svarte aldri Kristus de jøder som satte ham på prøve på ondskapsfullt vis?⁶⁰ Er Leos ord viktigere enn Kristi eksempel? Denne sofistenes galskap er både evig og utemmelig; de kaster fram menneskeord og dekker over Guds ord. Men her er noe enda festligere: Leos poeng var at hans motstandere ikke skulle disputere; han forbød ikke å svare dem. Av dette slutter Latomus at det ikke er nødvendig å svare en motstander. Dette skal så være Leuven-skolens vel gjennomtenkte standpunkt, som de la til grunn da de angrep Luther. Så hvis tyrkerne drar til krig mot oss, noe de selvsagt ikke har lov til, og de ikke vil la seg hindre, la oss sende Leuven-teologene til dem som utsendinger, for de vil si: «Du har ikke lov å slåss, for da vil vi fordømme deg!» Så skal vi la dem ture fram og rose oss av å være seierherrer. Det er altså ikke noe bruk for Paulus’ råd og bud at biskopene skal holde fast på gudsfryktens sunne lære, slik at de kan gjendrive motstandere og stoppe munnen på dem,⁶¹ men det er tilstrekkelig at det ikke er lov for dem å disputere, og idiotene og avgudene vil være sikre. Hvorfor ikke like gjerne legge bort bønn og alle Åndens våpen og la være å gjøre noen motstand mot djevelen annet enn å si: «Du har ikke lov til å plage kirken!» Dette er da også det vi gjør. Slik er Latomus’ tro, som han legger til grunn for behandlingen av fedrenes utsagn.

Er det ikke vel ambisiøst og arrogant av denne ydmyke mann å fastslå så skamløst at hans standpunkt er profetiske og evangeliske? For Leos ord taler om det profetiske og det evangeliske. Men kommer profetene og evangelistene fra Leuven? Dette visste Luther faktisk ikke, og forunderlig nok tror jeg ikke noen andre visste det heller, bortsett fra Latomus. Det er den samme arroganse som forsikrer om at jeg disputerer mot sannheten. For sannhet er for denne ufeilbarlige dommer og evangelist det samme som synspunktene til leuvenienserne, mens dumme Luther mener at det er opp til dommeren, ikke deltagerne, å avgjøre hva som er sant. Men det er sofistisk arroganse og brannstifter-stolthet å si at en ikke skulle ha oversett mine feil, for ingen hadde bevist at dette var feil. Heller ikke har noen gjort det til denne dag. For Latomus er det tilstrekkelig at Leuven-evangelistenes og -profetenes oppfatning er sannheten, og at Luthers standpunkt avviker fra den.

Poenget i det Latomus vil fram til i forordet, kan derfor sammenfattes på følgende måte: «Vi er våre egne lærere, (52) vi er dommere, vi kan ikke ta feil, og hele verden er skyldig å akseptere alt vi sier som en trosartikkel og som evangelisk og profetisk». Forutsa ikke jeg i min lille bok mot dem⁶² det Latomus her innrømmer? Hvis jeg hadde vært en fiende av Leuven-fakultetet, så hadde jeg ikke tydeligere kunnet få fram den arroganse, falske overlegenhet, tankeløshet, uvitenhet, treghet og ondskap som kjennetegner dette fellesskapet, enn det Latomus gjør i dette praktfulle forordet, hvor hver eneste bokstav ånder av moabittisk overlegenhet⁶³ og en mer enn sofistisk arroganse. For Latomus omtaler denne kontroversen som om det i det hele tatt ikke var noen kontrovers; han gjør altså i realiteten disse uvitende eslene til guder. Så mye kan altså en enkelt bulle blåse opp en enkelt ballong.

Jeg er enig i og gir min tilslutning til at bøker med feiltagelser bør brennes, men det gjelder ikke dem som en ennå ikke har vist at inneholder feiltagelser, slik den arrogante galskapen til de nye profetene hevder. Jeg har selv brent pavelige bøker,⁶⁴ så disse våre professorer kan se at det ikke trengs hverken innsikt eller intelligens for å brenne papir; det kan både koffertbærere og ærendsgutter. De det fortelles om i Apg 17 [19,19], brente ikke bøker før de hadde lært sannheten å kjenne og forstod at bøkene var på siden av det akseptable. Våre professorer har fulgt en enklere vei, for det som krever arbeid og innsats, har de overlatt til de troendes hjerter, for dommen står fast: «Leuvenienserne tar ikke feil». Jeg beklager virkelig at ikke Maximilian⁶⁵ på den tiden de jødiske bøkene plaget sofistene, vendte deres eget råd mot dem selv, fikk bort alle sofistiske larver, småkryp, gresshopper, frosker og småstilker og tvang dem til å holde seg til Skriften rett og slett.⁶⁶ Det ville ha vært det sunneste tiltaket og langt mer nødvendig enn å bli opphisset over jødenes bøker. I den striden ødela de også sin egen sak med så absurde og tåpelige argumenter at jeg skammet meg over at våre profeter og eldste uten noen grunn framførte slike tragedier hos oss i kristendommens navn. Men vi fortjente ikke noen større takk enn den vi nå håper snart vil bli gitt oss. I mellomtiden gleder det meg stort at paven har godtatt uttalelsen fra de fem universitetene.⁶⁷ Kunne den gjøre noe mer passende, denne berømte og ærefulle stol, Kristi definitive fiende?

Når Latomus så sier at i den setningen de har fordømt, «de hellige levde ikke uten synd», så har de ikke fordømt selve påstanden, men dens implikasjoner,⁶⁸ og han undrer seg over at vi ikke fryktet verdens dom da vi angrep dem for denne fordømmelsen, så skjønner jeg ikke hva han mener. Kanskje han forventer at verden skal gjette seg til den hemmelige logikken som brukes i denne boken, som vi snart skal få se; kanskje han der også vil forklare hva han mener. Men inntil videre spotter jeg den glede og triumf han kjenner ved å kunne føre fram kirkefedre som mine motstandere, ikke bare nå og da, men ofte, (53) og ikke bare som tilfeldig kritikk, men som slike som lærer noe helt annet. «Hvis en da ikke vil hevde», sier han, «at fedrene motsier seg selv». Og det antar Latomus at vi ikke vil si, for han er sikker på at vi ikke er profeter. Derfor synger han «Hurra, hurra! Ve de beseirede!» Men mens de har lest disse fedrene (som de tidligere foraktet), har heller ikke vi ligget på latsiden, men funnet at de svært ofte var mennesker som tok feil, motsa seg selv og sov. Latomus’ triumf er derfor bygget på sandgrunn og vil falle sammen når jeg angriper boken hans.

Til slutt i forordet gir han oss en forsmak på boken sin og sier at noen av mine påstander er i strid med grunnleggende trossetninger. La oss drikke opp og etter denne elegante forsmak se hva som etter Leuvens oppfatning er grunnleggende trossetninger.

Den første setning han angriper meg for, er denne: «Gud har befalt det umulige».⁶⁹ Denne ærlige og rettskafne mann behandler denne påstanden på en måte som gir meg åndenød. For han stryker ordene «for oss» og «uten Guds nåde», som han ikke kan nekte var i min bok. Men vi spør: Hva er dette rigide og ukjærlige trosprinsippet som benekter at Guds bud er umulige for oss å oppfylle, nemlig ved egne krefter og uten nåden? Kommer det fra Paulus, Kristus eller Moses? Nei, det er menneskelære, tatt fra Hieronymus,⁷⁰ og det lyder slik: «Den som sier at Gud befaler det umulige, skal være forbannet».⁷¹ Dette tvetydige og uklare menneskeordet blir av sofistene kastet rundt på en slik måte at de mister all fornuft og ikke kan annet enn å rope: «Forbannet, forbannet, forbannet!» så du ikke kan annet enn å anse dem som gale bare på grunn av det de selv sier. De mener at en må bøye seg for dette menneskeordet og tie stille uansett hvor tydelig og klart Skriften gjentatte ganger sier noe annet. Hieronymus’ svake påstand tillater ikke en stavelse av oppklarende forklaring, men må oppfattes nøyaktig så rigid som den lyder, bli drevet inn i alle ører og tvunget inn i alle hjerter, med den største fare for troen og forståelsen av Guds nåde. Og dette må gjøres uten noen annen grunn enn at det er menneskelære, og noe som våre lærere⁷² ifølge sin egen forståelse har vennet seg til å oppfatte som et ufeilbarlig prinsipp. Den frie vilje har fått aldri så lite krefter fra denne Hieronymus-påstanden.

Men dette trosprinsippet er like arrogant og ambisiøst som Romulus, som ikke ville tillate Remus, sin venn og bror, å styre riket sammen med ham. Det er nemlig en annen grunnsetning, gudelig og rett, som er satt ved siden av den skandaløse, og den sier: «Den som sier at vi kan holde Guds bud uten Guds nåde, han være forbannet». Denne ulykkelige grunnsetningen har ingen som løfter den fram, fremmer den, driver den inn og skyver den opp, men den tvinges, som jeg sa, til å overlate riket til sin bror. Denne påstanden anses ikke som et trosprinsipp, og våre lærere dømmer eller fordømmer ingenting i samsvar med den. Hvorfor ikke? Fordi den er altfor guddommelig, og nesten alle lærernes skrifter (54) står imot den.

Se her også våre læreres uangripelige redelighet: Siden det ikke er nok å skjule denne stakkars grunnsetningen, så går de til angrep på den og river den i stykker og tilintetgjør den med feite forklaringer ved å si: «Guds bud oppfylles på to måter, enten etter innholdet i det som gjøres, eller etter intensjonen til lovgiveren».⁷³ Hvor nydelig unngår de ikke sannheten ved å finne på denne fluktruten! Av dette slutter de at nåden ikke er nødvendig for å oppfylle Guds bud, men bare for å oppfylle den Guds hensikt som går utover selve budet. Slik gjør de Gud til en urettferdig innkrever som ikke er fornøyd med at budene blir oppfylt, men som dessuten krever at de skal oppfylles i nåde, slik at nåden ikke lenger er nåde, men et slags krav.

Å hevde at den frie vilje oppfyller Guds bud, men at Gud likevel ikke er fornøyd med dette, det er den mest ugudelige og bespottelige av alle påstander. Men, som jeg sa, slik er det de behandler denne stakkars påstanden. Men hvis du med fromhetens flid vil moderere påstanden om at Gud befaler det umulige slik at «umulig» tas i to betydninger, enten med nåde eller utenfor nåden, da gjør de motstand med hender, jern og ild og vil ikke la deg berøre den. Bekjenner du det ikke bokstavelig som det står, roper de: «Kjetter, kjetter, kjetter! For han fornekter fedrenes læresetninger, han tror ikke på den hellige kirken, han overholder ikke trosprinsippene!» Jeg spør: Hva annet kan du gjøre enn å overlate disse ormeyngel til den uutslukkelige ild? Kan du i det hele tatt betvile at dette sofist-monster er Satans synagoge? Se hvordan denne Latomus-ballongen trygt holder fram for meg den ene slags påstand, mens han sofistisk og smålig tier stille om den andre. Han ønsker åpenbart å lure alle så det ikke skal oppdages hvor ille leuvenienserne har gått fram.

La oss videre se hvor stor betydning de tillegger denne ugudelige og bespottelige forklaringen.⁷⁴ De lærer at en ved den faktiske gjerningsoppfyllelsen oppnår så mye at hvis dette er utført ved menneskets naturlige muligheter alene, så vil Gud nødvendigvis og usvikelig sikkert belønne det med nåde. Dette kaller de «å gjøre det en makter»,⁷⁵ selv om Paulus og etter ham Augustin med tordentale slår fast at mennesket uten nåde bare blir verre gjennom loven. For loven fremkaller vrede og kom for at synden skulle bli stor.⁷⁶ Slik har de med denne ugudelige påstanden tømt hele Det nye testamentet for innhold og ført oss ulykkelige vill, slik at vi nå er kristne bare i navnet og ikke lenger har bruk for Kristus i det hele tatt annet enn som lærer. Alt det andre tøvet deres om uformet, oppnådd, generell og spesiell tro trenger jeg ikke gjengi. Konsekvensen er imidlertid at selv om de innrømmer at det er umulig å oppfylle Guds bud ifølge lovgiverens intensjon uten nåden, så mener de likevel at det ligger like for hånden og er meget enkelt å få tak i nåden ved å utføre den faktiske gjerningen. Men på denne måten hersker den frie vilje ikke bare i de faktiske gjerninger, men også i forhold til lovgiverens intensjon, det vil si, midt i Guds nåde, for det er opp til den frie vilje å bestemme om nåden skal komme eller ikke. Av dette utleder de like mange oppfatninger av det moralsk gode, av det moralsk nøytrale og av – hva skal jeg si? – trosprinsippene som det er fedre-utsagn, konsil-dekreter, pave-avgjørelser og lærer-oppfatninger, så du kan se at verden bokstavelig talt drukner i denne syndflod av trosprinsipper. (55) Og hva tror du så er implikasjonene og konsekvensene av disse oppfatningene? Og selv om dette er noe som hører hjemme i den syvfoldig bespottelige nyere teologi, så våger likevel denne urene og skamløse Leuven-munnen med løftet snabel å utbasunere i hele verden at det samme er blitt lært av kirkefedrene som av disse nye autoritetene. Han fortsetter altså å forene begges utsagn og påstander og gjør på den måten Kristus til ett med Belial og blander lys med mørke.

Men la oss se på hele dette teater og på hvor mange skriftord som tvinges til å gi seg av denne skandalen. Paulus sier i Rom 8 [v. 3–4]: «For det som var umulig for loven, siden den var maktesløs på grunn av kjødet, gjorde Gud ved å sende sin Sønn i syndens kjøds likhet, og ved synden fordømte han synden, slik at lovens krav skulle bli oppfylt i oss». Her ser du at han uttrykkelig slår fast at det for loven er umulig at lovens krav blir oppfylt i oss, hvis ikke du også her insisterer på at lovens krav er det samme som lovgiverens intensjon. For hvis det er umulig for loven, som er gitt oss til hjelp, hvor mye mer vil det da ikke være umulig uten lovens hjelp, ja, det er så umulig, at lovens hjelp heller var til skade enn til gagn. Paulus kaller nemlig loven maktesløs ved denne umulighet; det betyr at den var uoppfylt på grunn av syndens kjød. Eller sier de også her at dette bare betyr at loven ikke ble oppfylt etter lovgiverens intensjon? Det innebærer imidlertid at det ikke er kjødets skyld som gjør at loven ikke blir oppfylt, men Guds intensjon, som ikke er fornøyd med at loven bare blir oppfylt, men krever nåden i tillegg, slik at loven styrkes ved kjødet, men blir maktesløs ved lovgiverens intensjon. Hvilke blasfemiske og vanvittige påstander! Men, som jeg sa, Paulus’ guddommelige røst må uskadeliggjøres med babling og forråtnelse, slik at dette trosprinsippenes dekret kan få herske.

Slik er det også i Apg 15 [13,38–39]: «Ved ham forkynnes syndenes forlatelse for dere fra alt som gjorde at dere ikke kunne bli rettferdiggjort ved Moseloven, og enhver som tror dette, blir rettferdiggjort».⁷⁷ Hadde ikke apostelen såpass gresk-kunnskap at han hadde kunnet si «som gjorde at det var vanskelig å bli rettferdiggjort», men ble nødt til å påstå at det var umulig? På samme måte sier Peter i Apg 15 [v. 10]: «Dette er en byrde som hverken vi eller våre fedre kunne bære». Hva er det du sier, Peter? Kunne de ikke bære den? Bar de den ikke så langt den faktiske gjerning angår? Var de ikke omskårne, ofret de ikke, og overholdt de ikke alt dette? Jeg ser at du ikke kjenner trosprinsippene og på mange måter avviker fra Leuven-teologien. Om dette stedet sier Latomus: «Peter taler om omskjærelsen, slik det framgår av kapitlets innledning». Men var omskjærelsesbudet så vanskelig å holde? Han taler i realiteten om Moseloven. For like før står det skrevet [v. 5]: «Det stod fram noen troende av fariseerpartiet og sa: De må omskjæres og overholde Moseloven». Det er den byrde Peter kaller umulig. Og hva er det han bestemmer til slutt? «Men vi tror», sier han, «at vi, på samme måte som de, frelses ved vår Herre Jesu Kristi nåde» [v. 11]. Men kjenner du ikke, Peter, læren om de faktiske gjerninger, som bærer byrden og tvinger fram nåden?

Jeg utelater det som på mange steder sies til hebreerne om denne umulighet. Men Kristus sa i Matt 19 [v. 24] at det var lettere for en kamel å gå (56) gjennom et nåløye enn for en rik å gå inn i himmelriket, og da disiplene, forferdet over at frelsen på denne måten var umulig, spurte: «Hvem kan da bli frelst?», unngikk han ikke vanskeligheten, men sa: «Det er umulig for mennesker, men for Gud er alt mulig» [v. 26]. Dette sa han ikke bare om den rike, men som svar på spørsmålet: «Hvem kan bli frelst?» Derfor, siden Åndens tjeneste, det vil si forkynnelsen av nåden, er det som skal herske i den nye pakt, slik apostelen også sier, så bør en ønske at enten hadde Hieronymus aldri sagt det han sa,⁷⁸ eller at det var forblitt begravd i mørke. Det er nemlig ikke noe annet som høver for kristne enn å preke og bekjenne Guds ære; det vil si vår umulighet og Guds mulighet. Om dette sier Kristus at alle de anstøt som kan oppreise og oppblåse den frie vilje, må fjernes, og blant disse er dette lille dekretet blant de første, slik at Guds rene nåde og erkjennelsen av vår elendighet kan bli bevart.

Latomus provoseres kraftig av at jeg har sagt at ikke alle Guds bud blir fullt ut oppfylt i dette liv, selv ikke i nåden. Nå er ikke dette min, men Augustins påstand, i Retractiones I, 19⁷⁹ – mer om dette nedenfor. Men jeg sa at de ikke blir gjort; jeg nektet imidlertid ikke at de kan bli gjort. Denne storartede sofist skjønner ikke så mye logikk at han vet at «ikke bli gjort» er noe annet enn «kan ikke bli gjort». Jeg sa: «Det skjer ikke,» Han slutter av dette: «Altså har du sagt at det ikke kan skje». Hvem betviler at Gud kan gi noen så mye nåde at han eller hun oppfyller alt, slik vi tenker om den salige jomfru, selv om det ikke skjer alle? Hvis det lille dekretet vårt bestrider dette, la det gå og henge seg og være fordømt!

Det er også en annen feil i det Latomus her skriver, en feil vi alltid finner hos sofistene, og det er å forutsette det som skal bevises. Det er den aller verste måten å diskutere på; hele denne boken til Latomus driver med sofisteri på denne måten.⁸⁰ Det er sofistenes konstante galskap at de tar det som de først av alt burde bevise og begrunne, og forutsetter det som et ufeilbarlig trosprinsipp, slik som her: At «å oppfylle Guds bud fullt ut» betyr det samme som «å oppfylle Guds bud i alt, slik at det ikke trengs noen tilgivelse», må Latomus først begrunne. Både Augustin, jeg og Skriften benekter dette. Men Latomus utviser ingen forsiktighet; han stormer fram med en sikkerhet som om han hadde et trosprinsipp som ikke trengte bevis, og tror seg å ødelegge alt med Åndens sverd, mens han i virkeligheten gjør seg selv til latter for oss med sine egne oppfatninger av høy og strå.⁸¹ Heller ikke det lille dekretet hans har denne oppfatningen,⁸² for vi sier at alle Guds bud blir oppfylt, ikke ved fullt ut å utføres av oss, men ved at vi blir rikelig tilgitt ved Guds nåde. Her er det ikke noe som er umulig; her er alt fullt ut oppfylt, og det vi sier, er bedre enn om vi hadde forsikret at alt er oppfylt ved gjerninger alene, uten den tilgivende barmhjertighet. Som jeg sa, så måtte han ha bevist at det han kaller umulig, er det han tror det er. De innrømmer selv at nåden ikke blir fullt ut gitt til noen i dette liv, men at den alltid er i vekst. Men nåden gis bare for at Guds bud skal oppfylles, og av dette følger det (57) at de ikke blir oppfylt hvis nåden ikke er gitt i fullt mål. Men når lærerne våre sier dette, blir det ikke fordømt; hadde Luther sagt det, ville det ha vært vranglære.

Den andre påstanden Latomus angriper, er denne: «Synden forblir etter dåpen».⁸³ Denne påstanden fordømmer han på grunnlag av Gregors autoritet,⁸⁴ men jeg har begrunnet den med autoriteten til Paulus i Rom 7. Latomus forutsetter også her på sin destruktive måte det som skal bevises, og hevder at synd ikke er synd, men svakhet. Han oppfører seg som om han har lykkes i å vise at det er slik det skal forstås, eller at Paulus ikke visste hvilke ord han burde bruke, eller at det ikke er lov for meg å bruke disse ordene.

La oss se på Gregors argumentasjon.⁸⁵ Han skriver: «Kristus sier: Den som har badet, er helt ren. Altså er det ikke noe tilbake av syndens forurensning hos den som Forløseren selv hevder er helt ren». Jeg forbigår den sløvhet hos Latomus som består i at han sier han vil veie, ikke telle vitnesbyrd; det vil, etter den sofistiske talemåten, si at han ikke vil veie, men telle. Jeg vil heller diskutere med Gregor. Si meg, Gregor, hvor sier Kristus det du sier? Burde du ikke gjengi Kristi ord i samsvar med teksten? Du sier: «Den som har badet, er helt ren». Men Kristus sier i virkeligheten: «Den som har badet, trenger bare å vaske føttene, for han er helt ren». Hvor kommer denne føttenes urenhet etter badet fra? Taler ikke Kristus her om å være helt ren på en slik måte at en likevel trenger å vaske føttene? Er dette noe annet enn at synden blir helt tilgitt i dåpen, og likevel forblir den, slik også Paulus sier i Rom 7? Hele livet blir føttene vasket, også hos dem som er helt rene, slik Kristus sier: «Dere skal vaske føttene på hverandre». Er ikke dette stedet for meg og mot Latomus? Alle syndene er renset bort, men det som fremdeles forblir, må likevel vaskes. Det er en påstand som ikke kan misforstås. Men hvordan kan alt være renset bort, hvis ikke det er tilgitt og ettergitt av nåde? Og hvorfor må en vaskes, om ikke synden forblir i ens natur? Mer om dette senere. Det dreier seg her om å ta fra Latomus tilliten til fedrene, slik at han ser at også disse iblant var mennesker, og få ham til å forstå den komplett destruktive måten han diskuterer på når han hele tiden forutsetter det som skal bevises. For han burde først ha vist at «helt ren» er det samme som «ingen syndens rest etter dåpen». Gregors ord må ikke oppfattes slik, og blir de oppfattet slik, må de avvises. Men Latomus & co legger sine egne oppfatninger inn i fedrenes ord og går fram som et esel i løveskinn; de lager trossetninger for oss, disse bedragerske arbeiderne, ikke ut fra fedrenes oppfatninger, men ut fra sine egne, som de så legger inn i fedrenes ord.

Den tredje påstanden han angriper, er denne: «Ikke alle dødssynder må bekjennes for presten». Han sier at denne påstanden er fordømt av et alminnelig konsil. Av dette trekker Latomus i sin visdom den konklusjon at den må fordømmes. Men hvilken bibeltekst har konsilet som grunnlag for sin fordømmelse? Hvis et konsil er gyldig uten Skriften, og det er tilstrekkelig å samle dem som har bispekapper og tonsur, hvorfor samler vi ikke heller tre- og steinstøtter fra templene, gir dem mitra og hodebånd og kaller dette for et alminnelig konsil? (58) Et konsil som agerer og bestemmer uten Guds ord, er ikke det det verste av alt? Jeg vil nå si dette enda sterkere og benekte at syndsbekjennelse i det hele tatt er noe som skal kreves. Om dette fins det en bok på tysk, og den vil også komme på latin om tiden tillater det.⁸⁶ Menneskelige tradisjoner bør nemlig avskaffes i kirken. I sin Dialog⁸⁷ bekrefter Latomus at mennesker kan ta dem bort, og denne syndsbekjennelsen er ikke noe annet enn et tyrannisk pavekrav som ikke har noen rot i Skriften.

Den siste kritiserte påstanden: «Enhver god gjerning hos de hellige pilegrimer er synd». Oi, så absurd han får dette til å bli! Påstanden synes for denne store mann å stå i direkte motsetning til trosbekjennelsens utsagn: «De som gjør det gode, skal gå til det evige liv».⁸⁸ Her triumferer han for alvor og hevder at det er skammelig at en krever en begrunnelse av dem når det gjelder en sak som dette. Han blir voldsom og kommer med trusler så ingen skal gjøre felles sak med meg. Som også jødene gjorde for Pilatus: «Hvis han ikke hadde gjort noe ondt, ville vi ikke ha overgitt ham til deg».⁸⁹ Ja, det må virkelig være noen tåpelige og skammelige dødelige, som ikke tror på våre Leuven-læreres minste vink, som om de skulle være som andre folk som kan ville noe vondt eller ta feil. Så mye mer som bulle-biskopen har godkjent det de har gjort, som en boble som bekrefter en boble. Men se ondskapen hos denne mannen, som alltid forstår den synd som jeg taler om i de gode gjerninger, som det de kaller synd som må fordømmes. For det er bare slik synd som er i motsetning til utsagnet: «De som gjør det gode, skal gå til det evige liv». Og de innrømmer også selv at en god gjerning som det er tilgivelig synd i, ikke står i motsetning til trosbekjennelsens utsagn. De bekrefter til og med det Gerson sier: «Ingen tilgivelig synd er av naturen tilgivelig, men blir det ved at Guds nåde tar bort mer enn den legger til, slik at tilgivelig synd bare er tilgivelig ved Guds nåde».⁹⁰ Og du vil undre deg over at Latomus opprinnelig ikke nekter for at det kan være tilgivelig synd, for eksempel forsømmelse, i enhver god gjerning. Men når de selv slik plasserer synd i den gode gjerning, da er det ikke mot trosbekjennelsen. Det er bare én grunn til det, og det er at det er de som har sagt det, og ikke jeg. Men nedenfor vil jeg tvinge dem, ja, de vil kanskje selv være tilbøyelige til å innrømme at det er usikkert om det er noen menneskelig gjerning, uansett hvor god den er, som er uten synd, og de vil selv ikke tvinge noe menneske til å si noe slikt om sin gode gjerning. For se: Det som er usikkert, kan likevel finnes, og kanskje det er det de mener, men når det er sagt av en annen, er det absurd og mot trosbekjennelsen i den grad at de mener det ikke kan sies noe mer absurd. Men denne usikkerheten (om det er synd i de gode gjerninger) tvinger dem til ikke å si det motsatte; derfor kan de hverken benekte eller fordømme min påstand. Og når Latomus kommer med fedresitater, forutsetter han igjen det som skal bevises, og lykkes derfor ikke med å vise at de faktisk påstår at det ikke er noen synd i gjerningen. Fedrene hevder nok at det fins gode gjerninger, at de ikke fordømmer etc., men jeg benekter heller ikke noe av dette.

Kort sagt, leser, du har i dette Latomus’ forord bildet av en sofist; her ser du sofistens portrett tegnet på en utmerket måte. Han spiller ydmyk i ord og uttrykk, men i alt annet svulmer det i den grad av forakt, arroganse, hovmod, ondskap, ondsinnethet, tåpelighet, overlegenhet, uvitenhet og dumhet at det finnes ikke noe verre.

(59)
DEN FØRSTE ARTIKKEL ANGREPET AV LATOMUS ER DENNE: ENHVER GOD GJERNING ER SYND.⁹¹

Først finner han inkonsistens, for det andre påstår han det motsatte, for det tredje oppløser han mine fundamenter. Dette er hans egen disposisjon. Når jeg nå skal drive denne Sanherib⁹² tilbake til hans eget land, så begynner jeg med det siste og forsvarer min egen posisjon.

Han vil ta fra meg det flotte sted i Jes 64 [v. 5], hvor det heter: «Og vi er alle gjort urene, og all vår rettferdighet er som en klut fra en menstruerende kvinne».⁹³ Det gjør han ved å forstå det slik at hverken han eller jeg kan bruke det, for han gjør det usikkert hvem en skal tenke at det handler om. Han siterer noen som sier at det handler om jødenes assyriske fangenskap,⁹⁴ andre som hevder det er det babylonske,⁹⁵ andre igjen som hevder det er det romerske.⁹⁶ Selv følger han med Hieronymus⁹⁷ og Lyra⁹⁸ den siste oppfatningen.⁹⁹ Men for det fjerde, hvis det likevel må anvendes om troende, tar han sin tilflukt til talefiguren¹⁰⁰ synekdoke,¹⁰¹ som ofte brukes i Skriften, og vil at «all rettferdighet» skal bety «noe rettferdighet». Han anfører altså ikke noe sikkert, og Hieronymus’ autoritet er ikke tilstrekkelig, siden han, som han selv skriver til Augustin, nesten bare pleier å sitere andres oppfatninger i sine kommentarer. Latomus lar altså forståelsen bli hengende i det uvisse.

La da dette for det første være svaret på alt som han bygger på, utleder av og bekrefter på grunnlag av denne forståelsen. En må nemlig kjempe med det sikre. Men for Latomus er denne autoriteten usikker og til ingen nytte mot meg. For meg dreier det seg da om å gjøre den sikker og mektig mot ham. Og da er jeg for det første enig i og vil vise at dette er sagt om jødenes fangenskap og på vegne av de fangne, men ikke om det assyriske fangenskapet. For under det fangenskapet ble Jerusalem ikke ødelagt, og Juda stamme ikke tatt til fange, slik profeten her klager over.¹⁰² Hvis jeg kan vise at det heller ikke handler om det romerske fangenskapet, har jeg lykkes i å se at det nødvendigvis må forstås om det babylonske fangenskapet. La oss først se på selve teksten.

«Du møter den glade og den som gjør rett, og dem som husker deg på dine veier. Se, du ble vred og vi syndet; vi ble alltid i våre synder og vil likevel bli frelst. Og vi er alle gjort urene, og all vår rettferdighet er som en klut fra en menstruerende kvinne. Og vi har falt som løv, og våre misgjerninger tar oss bort som en vind. Det er ikke noen som påkaller ditt navn, ingen som reiser seg og holder seg til deg; du har skjult ditt ansikt for oss og knust oss i våre misgjerningers hånd. Og nå Herre, du er vår Far; vi er leire, og du er den som former oss, og vi er alle dine henders verk. Vær ikke for harm, og husk ikke våre misgjerninger for alltid! Se til oss; vi er alle ditt folk! Dine helliges by er gjort øde. Sion er lagt øde, Jerusalem er forlatt. Vår hellighets og herlighets hus, hvor våre fedre priste deg, er blitt et bytte for ilden, og alt vi hadde kjær, er gjort til (60) ruiner. Du kan vel ikke for alltid holde deg tilbake over alt dette, Herre, tie og plage oss så voldsomt?»¹⁰³

Den stødige danser Latomus hopper friskt over den mur som ble reist mot hans forståelse med ordene «og vi vil likevel bli frelst». For de kan ikke forstås om de forkastede jøder, men er uten tvil sagt på vegne av de utvalgte og trofaste. Deretter kommer han til uttrykket «du møter den glade», og etter å ha sagt «hvem er denne, som gjør rett, den glade, som Herren kommer i møte?», hvis dette ord, slik Martin hevder, skal forstås om enhver troende til enhver tid, så blir han stille, som om han hadde spist en stein, slik at en ikke vet hva han spør om. Kanskje han frykter at han skal bli en ulykkelig fortolker.

Latomus og hans meningsfeller hevder at dette er sagt på vegne av dem som ser til Jerusalem og tempelet, og som håper at det skal gjenreises, slik at de som sine fedre kan ofre og prise Gud der. Jeg er enig i det, ikke fordi de sier det, for jeg har ingen tiltro til dem, men fordi teksten som tvinger dem, også tvinger meg. Hvorfor skulle den ellers komme med en slik mengde med klager og med slik nøyaktighet legge byens ødeleggelse fram for Gud, hvis ikke for at Gud skulle miskunne seg og gjenoppbygge den? En viser såret til legen fordi en ønsker å bli leget. Derfor, når han har sagt: «Alt vi hadde kjært, er gjort til ruiner», føyer han til: «Du kan vel ikke for alltid holde deg tilbake over alt dette, Herre?» Hva er «du vil ikke holde deg tilbake» annet enn «du vil vel ikke la dette ligge i ruiner»? Hvis han aldri gjenreiste, hadde han virkelig holdt seg tilbake overfor det som en gang var lagt øde. Er det ikke dermed både sikkert og klart at det med disse ordene blir bedt og sukket for Jerusalems og tempelets gjenoppbygging? Ellers ser jeg ikke hvorfor han på denne måten skulle be, bestorme, plage og samle opp. Slik må en med disse trege sofistene stille seg tvilende selv til det som i seg selv er tydelig nok, inntil det blir sikkert.

Følgen er at det med disse sukk og ord blir bedt for noe som kan gjenoppbygges. Den hellige ånd er nemlig ikke så tåpelig at han inngir bønner som er åpenbart umulige. Men det er bestemt at etter Kristus skal Gud hverken tilbes på fjell eller i Jerusalem, men i Ånd og sannhet, slik Kristus sier i Joh 4 [v. 21 og 23]. Dette framtidige mysterium gjorde Ånden kjent også for Jesaja, slik at det ikke er noen annen etter David som har visst og forutsagt dette så tydelig. På samme måte er dette endetidshuset forutsagt i Haggai kapittel 2 [v. 9]. Og Daniel forutså at ødeleggelsen var bestemt til å vare til endetiden etter Kristi komme, slik at det er umulig å gjenoppbygge det, slik jødene venter. Derfor kan denne klage og bønn ikke gjelde tiden etter Kristus, men bare det babylonske fangenskap, hvor håp og ønske og bønn om byens gjenoppbygging med rette kan tillegges Ånden.

Vi må se til at vi ikke tillegger Den hellige ånd gudsbespottelse, som om han noensinne skulle tale på vegne av de vantro og spotterne. Salme 109 [v. 7] slår fast at jødenes bønn under det romerske fangenskapet vil være synd og styggedom. Dessuten sier Kristus i Salme 16 [v. 4] at han ikke med sine lepper vil utsi navnene til dem som ikke skal huskes. På hvilken måte kan da Jesajas ånd tale på spotternes vegne (61) og legge fram deres spottetale for Gud med slik ydmykhet, en slik from bekjennelse, med et slikt oppriktig hjerte og en slik iver? For også hans bønn må jo da være synd og spott. Det er tydelig i Skriften at Ånden ber om og for de ugudelige gjennom de hellige, men aldri på vegne av dem. Ånden tilhører Kristi kropp og kommer de hellige til hjelp i deres svakhet og sukker og ber for dem.¹⁰⁴ Hvem kjenner ikke at denne Jesajas bønn er en slik bønn? Slik gråter Jesus over Jerusalem, men ikke på vegne av Jerusalem. På samme måte ber Paulus for jødene, men ikke på vegne av jødene. Men Jesaja gjør seg til ett med dem han ber for og med. Siden det altså er farlig å hevde noe som ikke har noe forbilde i Skriften, så bør bare det hevdes som har slike forbilder. La oss akseptere at Kristi kropps Ånd aldri er i noen annen, det vil si i djevelens kropp, men alltid taler og virker på vegne av sin egen kropp og lever og forblir i den. Og han kan ikke prise Gud og samtidig framstille en som spotter Gud, for den han framstiller og den som framstilles, må i det minste sammenfalle i ord, følelse og forpliktelse, om de ikke kan være ett i kraft og handling. Men mellom jødene under det romerske fangenskapet og Den hellige ånd er det en ubestridelig motsetning, så om Ånden hadde talt gjennom Jesaja på deres vegne, så ville han enda mer ha talt i dag, for Åndens ord består. Den nåværende situasjonen understreker deres gyldighet på det sterkeste, og vi kan ikke benekte at det er Åndens ord, for de står i den hellige kanon. Hvis de er av Ånden, er de gudfryktige, troverdige og hellige, og det stemmer minst av alt, som du ser, med at de er talt på vegne av disse jøder. Hvis Ånden bare hadde sitert de ugudeliges ord, kunne vi bære over med oppfatningen til Latomus og hans meningsfeller, men at Ånden ber og handler på vegne av dem, det kan ikke tåles. Ånden siterer hos Jesaja hovmodsordene til Babylonia, Assyria og Sanherib,¹⁰⁵ og den siterer hos Esekiel ordene til den store floddragen¹⁰⁶ og mange andres, men den opptrer bare på vegne av de gudfryktige som hører ham til.

Om dette sier Ånden klart i teksten: «Se til oss; vi er alle ditt folk!» Eller vet vi ikke hva Guds folk er? Jødene under det romerske fangenskapet er ikke et folk, slik Ånden sier i Hosea: «Du skal kalle ham: Ikke mitt folk, for dere er ikke mitt folk og jeg er ikke deres Gud».¹⁰⁷ Og igjen: «Og du Herre, du er vår Far; vi er leire, og du er den som former oss, og vi er alle dine henders verk». Men er jødene fremdeles sønner; er de ikke heller fiender? Er de ikke leire som ikke vil formes, fordi de ikke kjenner ham som former dem? Er de da et verk av hans hender? Er de ikke heller Satans verk? Her holder ikke den utflukten det er å si at «Far», «former» og «skaper» her bare er generelle betegnelser. Profeten taler i Ånden, og ordene framgår av den Åndens disposisjon ved hvilken Gud bare er Far til de sønner som tror, slik vi også i Herrens bønn ber til Far i Ånden. Derfor hører Latomus, særlig i Det nye testamente, ikke Faderens navn uten Ånden, noe han i aller høyeste grad burde, hvis Jesaja-stedet er talt på vegne av jødene, da situasjonen legger opp til det, og ordene enda er der.

(62) Hermed tror jeg å ha gjort det klart at dette ikke er sagt på vegne av vantro, noe som vil bli enda klarere når vi har sett på ordenes betydning.

Så hevder Latomus at slike universelle uttrykksmåter i Skriften ofte har partikulær betydning. Det gjelder uttrykket «Alle søker sitt eget»¹⁰⁸, for Titus og mange andre var ikke slik. Så når her all rettferdighet på denne måten kalles uren, vil Latomus at dette skal forstås som noe rettferdighet hos noen mennesker. Enten har ondskap og misunnelse her forblindet ham, eller så er han åpenbart dum. Ikke bare leker han seg med eksempler som ikke treffer saken, men han vrenger også denne talefiguren til det ugjenkjennelige. Men hvis det på denne måten er tillatt å leke med talefigurer av ren lyst, uten å bruke fornuften, hva skulle da hindre at en gir en ny mening til alt? Da kan jeg også si at «Alt han gjør, skal lykkes for ham» i Salme 1 [v. 3] kan forstås slik: Noe skal lykkes. Og Salme 2 [v. 13]: «Salige er alle som tar sin tilflukt til ham», det vil si, noen som tar sin tilflukt til ham. Salme 5 [v. 7]: «Alle som taler løgn, går til grunne», det vil si, noen. Jeg spør deg: Hva slags tøv er det som innføres i Skriften på denne måten? Oppgaven for en teolog som Latomus var ikke å hevde at det kan forstås slik, men at det må forstås slik. Det spørres ikke etter hva vilkårlig tolketøys er i stand til, men hva en respektfull fortolkning må frambringe. Det gjelder desto mer siden denne skrythalsen roser seg av å ikke ville telle, men veie skriftvitnesbyrdene, og å ville påvise at Luther siterer dem med urette. Så lenge han bare sier: «Jeg kan forstå det slik og slik», er det å veie vitnesbyrdene? Er det å påvise feilsitering? Er det ikke nettopp dette jeg har hevdet disse sofistene er skyldige i, at de kan forstå alt både slik og slik, men aldri vil forstå noe slik det må forstås? Dette er ikke å gjendrive motstanderen; dette er å rote til Den hellige skrift.

Dernest, når han husker denne figuren så klart på dette stedet, hvordan kan han snorke så voldsomt på det følgende, hvor det heter: «Det er ikke noen som påkaller ditt navn, ingen som reiser seg og holder seg til deg»? Kunne han ikke også her lage en partikulær betydning, det vil si, det er noen eller mange som ikke påkaller ditt navn, slik at han hadde unngått å bli tvunget til det tåpeligste og mest upassende ekskurs, hvor han viser at det aldri i noe slektledd har manglet noen som kaller på Herrens navn? Finnes ikke denne talefiguren ved nektelser? Synes det ikke å være den vi har i Jesaja 57 [v. 1]: «Den rettferdige forgår, og det er ikke noen som tenker på det i sitt hjerte, og de barmhjertige blir samlet sammen, og det er ikke noen som forstår»? Skjønte kanskje ikke Jesaja det, han som selv sa det? Eller er det kanskje bare for Latomus det er tillatt å lage en talefigur hvor han vil, og ikke å ha den hvor han ikke vil? Denne kloke mann forstod nok at uttrykket «all rettferdighet er uren» står ham imot om en her ikke antar figurlig tale, altså måtte han prøve å komme seg vekk fra det som står her, mens på den andre side formuleringen «Det er ikke noen som påkaller» ikke kunne brukes mot Luther, om en her antar en talefigur; (63) altså måtte den her tas bort. Men han tenkte da ikke på hvor mange fluktmuligheter han med denne vilkårlighet og ubetenksomhet gir sin motstander. For med samme rett kan jeg bytte forståelsen av hvilket av de to uttrykkene som er billedlig, slik at vekselvis det ene eller det andre er figurlig eller ikke figurlig. Men er det en måte å behandle Skriften på?

Igjen, denne fremragende teologen, som anvender utsagnet «all vår rettferdighet er uren» på de troende ved hjelp av talefiguren, han anvender det uten talefigur på jødene under den siste ødeleggelse. Latomus & co tolker dette stedet om dem, slik at de kan ha noen om hvem de kan si med sikkerhet at deres rettferdighet er uren uten å bruke noen talefigur. På denne måten gir Latomus seg selv en tillatelse til å utlegge Den hellige skrift som han vil, også når han holder på med seriøse ting og kjemper for troen mot den verste kjetter. Hvis jeg var en kjetter (måtte Kristus forhindre det) og fant meg tilrettevist av den slags spøkelser, så ville jeg, på grunn av den vaklingen og drillingen de driver med, stå desto fastere på mitt og se med mistro på alt de framførte. For jeg hadde ikke tiltrodd dem å holde seg til det seriøse og sanne. Hvor mye mer forakter og fordømmer jeg ikke nå det de driver med.

Vel, vel, farvel til disse leuvenienserne og deres nye måte å drive teologi på. Med ett raskt ord vil jeg undergrave alt som hører Latomus til og overvinne ham med en gang. Hver gang han kommer trekkende med autoriteter og tøyser med at en god gjerning ikke er synd, vil jeg vende meg til synekdoke-utflukten og si: På samme måte som alt godt kan forstås som begrenset godt, så kan også synd forstås som begrenset synd. Slik sier han nemlig selv ved sin synekdoke at noe rettferdighet hos noen ikke var rett. Hva ville da være lettere enn seier for meg oppnådd med motstanderens egne våpen? Se, dette er å utlede Skriftens mening etter ordenes stil, implikasjoner og omstendigheter! Men å kalle dem stilker og treklosser betraktes som forræderi!

Bort med denne Leuven-forfengelighet! La oss heller forutsette Augustins påstand, som følger av sannheten selv og den alminnelige oppfatning: «Figurlig tale beviser ingenting».¹⁰⁹ Han sa riktignok dette om hellige bilder av tingene, men en kan ikke desto mindre passende anvende det på grammatiske ord-figurer. Ikke i noe skrift, og slett ikke i det guddommelige, er det lov å gå på jakt etter talefigurer etter eget forgodtbefinnende, men en bør unngå dem og heller søke ordenes enkle, rene og grunnleggende betydning inntil omstendighetene eller det åpenbart absurde tvinger en til å anta at det er figurlig tale. Hva ville det vel ikke ellers være for et Babylon av språk og ord i verden?¹¹⁰ Da ville det være bedre å være stum enn veltalende.

La oss vise dette med noen overtydelige eksempler, for Leuven-lærerne våre er nokså tykkskallede. Når poeten sier: «Trojaneren Cæsar vil fødes av edelt opphav»,¹¹¹ (64) så kunne du, hvis du ville, oppfatte dette som en talefigur hvor Cæsar står for keiserne, men ville du overbevise grammatikerne med det? Eller du kan forstå dette sitatet: «Husk, romer, å herske over folkene med autoritet!»¹¹² uten noen talefigur om én enkelt romersk borger, men hva ville grammatikerne si til det? På samme måte i Salme 16 [v. 11]: «Du har lært meg livets vei». Du kan etter ditt eget hode si at dette skal forstås om jordiske veier som vi tramper på med legemlige føtter, men da ville du ikke følge veien, men en feiltagelse. Men hva trenger vi flere eksempler til? Vi innrømmer at alt er fylt med talefigurer, men når en studerer dem, trengs vurderingsevne, og den kan aldri tilstrekkelig formes av strenge regler.

Men jeg har ennå ikke funnet noe eksempel på denne talefiguren brukt om slike universelle uttrykk som Latomus her tenker seg. Vi har to ting som styrer oss her, tingenes absurditet og ordenes sammenheng. At sverdet ved hoften i Salme 45 [v. 4] og disiplenes to sverd i Luk 20 [22,38] ikke betegner sverd av jern, fremgår mer av ordenes sammenheng enn av noen slags absurditet, skjønt det også betyr noe her. På den annen side, når det gjelder det at den som har forlatt sin kone, skal få hundrefold igjen i dette liv, så viser selve sakens absurditet at det her ikke dreier seg om å forlate og få igjen i legemlig forstand.

Det er derfor i denne sammenheng ikke nok for min Latomus å si: «En kan forstå dette figurlig, altså alt for noe». Jeg aksepterer ikke figurlig tale så lenge han ikke har vist absurditet eller sammenhengens nødvendighet, og vil derfor presse ham til å forstå uttrykket i den enkle, egentlige og grunnleggende meningen, altså at all vår rettferdighet er uren. Og her sier jeg han må, for det finnes ikke noe absurd eller noe som står i motsetning til noe annet i Skriften her. Slik står denne autoriteten ennå ubeseiret og ler av Latomianer-forsøkene og deres forhastede skryt og viser at all rettferdighet er uren, og at all god gjerning er synd. Men jeg undrer meg over at han her har glemt den utflukten han bruker overalt ellers. Han kunne nemlig også her ha sagt at «urenhet» ikke var noe annet enn ufullkommenhet, slik han gjør når det gjelder «svakhet» og «synd». Det kunne han ha gjort på grunnlag av den autoritet de pleier å bruke når de tillegger tingene substanser og ordene meninger slik det passer dem. Men den storsinnede helten håpet vel å bli berømt ved hjelp av en annen og mer oppsiktsvekkende seier enn den han har fått til med de andre utfluktene sine.

Til dette kommer også en annen grunn til ikke å anta noen talefigur på dette stedet. Det er vanlig i Skriften. Hvor den slår noe fast på en enkel måte og med en fullt ut universell formulering uten noen avgrensning, og hvor en med all mulig nøyaktighet har utelukket at det finnes en synekdoke, så nøyer Skriften seg ikke med å sette det opp med en bekreftende universell formulering, men den legger til en negativ universell. En slik har vi i Rom 3 [v. 12] og Salme 14 [v. 3]: «Alle har vendt seg bort, alle er blitt unyttige; det er ikke noen som forstår eller søker Gud, ikke noen som gjør det gode». På dette stedet overholder og bekrefter Paulus denne regelen og inkluderer ganske enkelt alle jøder og grekere, det vil si alle menneskebarn, under synden. Hvis ikke synekdoke hadde vært utelukket her, så hadde hele apostelens argument falt sammen, og han ville ikke ha fått fram noe argument for nådens nødvendighet, slik han hadde til hensikt. Slik er det også med sitatet fra Salme 32 [v. 1–2, sitert Rom 4,7–8]: «Salige er de hvis overtredelser er tilgitt, hvis (65) synd er skjult. Salig er den som Herren ikke tilregner synd, og som ikke har svik i sin ånd». Se hvordan en hel og full tilgivelse uttrykkes. Det er ikke nok å ha sagt med en bekreftende formulering at den er tilgitt og skjult, men det blir oppsummert ved at det blir lagt til at det ikke er svik i ånden. Det samme viser Klag 2 [v. 2]: «Herren har kastet ned og ikke spart noe av det vakre i Jakob». Og Salme 28 [v. 5]: «Du ødelegger dem og vil ikke bygge dem opp», for at de ikke skal forstå, slik at de bare blir delvis ødelagt. På det stedet vi her diskuterer, setter også Jesaja sammen mange bekreftende og negative utsagn i samsvar med den samme regelen: «Og vi er alle gjort urene, og all vår rettferdighet er som en klut fra en menstruerende kvinne. Og vi har falt som løv, og våre misgjerninger tar oss bort som en vind». Så følger det samme med nektelser: «Det er ikke noen som påkaller ditt navn, ingen som reiser seg og holder seg til deg». Alle har altså en uren rettferdighet, slik at de absolutt ikke har noen verdi hos deg, slik at du skulle holde tilbake din vrede. Derfor blir Latomus’ tåpelige påfunn her fullstendig kastet over ende.

Nå er synekdoke en både deilig og nødvendig talefigur og et bilde på Guds kjærlighet og barmhjertighet, for av og til når han sies å slå eller ødelegge, så skal ikke det forstås slik at han fullstendig tilintetgjør eller slår alle, for han berører alt når han berører en del av det. Men jeg sier ikke dette for å innrømme overfor Latomus at det er noen synekdokefigur på de stedene som er trukket fram av ham, men fordi jeg mener at denne talefiguren er vanlig i Skriften. Måtte denne sofisten innse med hvor lette strå han kjemper mot hvilken klippe! Det er ikke bare på én måte hans pludring kan overvinnes. Jeg kan ikke huske noe skriftsted hvor jeg har sett synekdoke i universell betydning. De Latomus anfører, er steder som han selv påtvinger synekdoke, selv om det ikke er noe som ligger disse stedene fjernere. Dessuten gjendriver han seg selv når han sier at slike utsagn bør begrenses til det de selv handler om, slik som dette stedet hos Jesaja: «for å ødelegge hele jorden», som ikke angår hele jorden, men Babylon. På samme måte betegner «hele jorden» i Lukasevangeliet, kapittel to [v. 1] ikke hele jordens omkrets, men Romerrikets. «Og det ble et mørke over hele jorden»¹¹³ tror de bare betyr Judea, for det er ikke noen romerske forfattere som husker dette mørket, bortsett fra den legendariske Dionysios fra Heliopolis, som har skrevet et brev som finnes fremdeles, men som etter min oppfatning helt klart er forfalsket.¹¹⁴ I tillegg forstår de hele rettferdigheten som uren uten synekdoke anvendt på folket i det romerske fangenskapet.

Dette stedet «Ethvert hode sørger etc.»¹¹⁵ er av to grunner ikke synekdoke, for det første fordi det er en universell formulering, dernest fordi nektelsen er tilføyd: «Det finnes ingen sunnhet i dem etc.»¹¹⁶ Og som Paulus forklarer i Rom 9, så angår dette jødene som var blitt (66) forlatt av Gud etter Kristus. Hos dem sørger virkelig hvert hode, og det er ingen sunnhet i dem. Det var også noen slike på Kristi tid. Dette er nemlig sagt om dem som da var og ble utenfor Kristus. Dette stedet hos Jeremia, «Alle er fulle av grådighet, fra den minste til den største»,¹¹⁷ viser helt sikkert til flokken av grådige, slik at de gudfryktige er unntatt. Slik også dette stedet hos Paulus, «Alle søker sitt eget»,¹¹⁸ angår dem det dreier seg om, ellers ville Paulus når han i Rom 3 inkluderer alle mennesker under synden og i Rom 3 sier at de mangler Guds ære, også inkludere seg selv, Abraham og alle gudfryktige. Men dette er sagt om dem som virker uten sann tro. Latomus tuller, som jeg alt har sagt, på denne måten med eksempler som ikke passer, plaget som han er av dårlig samvittighet på grunn av alle feilgrepene, alt mens han ønsker å finne en utflukt uten å klare det. At denne stakkars mannen så engstelig prøver å lete seg fram med sine små utflukter, er i seg selv et åpenbart argument for at han er overbevist av den uovervinnelige sannheten. En samvittighet som er bundet av sannheten, skjelver og vakler ikke på den måten.

Men her er en synekdoke fra evangeliet: «Slik skal Menneskesønnen være tre dager og tre netter i jordens hjerte».¹¹⁹ Og på samme måte: «Røverne som var korsfestet sammen med ham, spottet ham».¹²⁰ Og helt åpenbart i Salme 78 [v. 18]: «Og de fristet Gud da de ba om mat for seg selv;» dette sies i bebreidelse som om det sies til hele Israels folk. Derimot er Salme 105 [v. 40]: «De ba, og det kom vaktler etc.» sagt med anerkjennelse, men begge steder med synekdoke, altså det hele for en del. Men framfor alt hersker denne figuren hos profetene. I den teksten vi her diskuterer,¹²¹ kan imidlertid ikke Jesajas ord anvendes om andre, for han inkluderer seg selv. Altså er dette ikke sagt om andre, slik det er på de stedene jeg nå har omtalt, men han lager en prosopopeia¹²² som taler i egen person ved å si «vi alle», «all vår rettferdighet». Han sier ikke «dem» eller «dere», etc.

Men nå gjenstår det å drøfte hvordan disse ting kan tillegges troende. Jeg tror ikke det er nødvendig å vise at de var troende og gudfryktige, ettersom de overgav seg selv i fangenskap i lydighet mot Gud på grunnlag av Jeremias ord. Noen gjorde det frivillig, andre til slutt med tvang. Dessuten var Kristi og apostlenes kjød enda i dem, slik at vi av den grunn alene kan si at de var gudfryktige og troende. For det antas med rette at Kristi kjødelige opphav var en hellig og utvalgt sæd gjennom hans menneskelige avstamning like til hans jomfruelige mor. La meg først si dette kort og deretter se på teksten.

Jeg har lært at våre gode gjerninger er av en slik beskaffenhet at de ikke kan tåle Guds dom, i samsvar med Salme 101 [143,2]: «Gå ikke i rette med din tjener, for ikke noen som lever, er rettferdig i dine øyne». Ettersom Guds dom er sann og rett, så fordømmer han ikke gjerninger som er helt uten skyld, for han gjør ikke noen urett, som skrevet er: «Han gir enhver igjen etter hans gjerninger».¹²³ Altså følger det at våre gode gjerninger ikke er gode om ikke hans tilgivende barmhjertighet rår over oss; de er tvert imot onde om hans rettferdighet, som gjengjelder enhver etter hans gjerninger, er rettet mot oss. Dette er den veien som lærer oss frykt for og håp til Gud. Mine anklagere fordømmer denne gudsfryktens visdom og blåser i stedet opp sine egne gjerninger. (67) Med sine forpestede oppfatninger tar de fra folk deres frykt for og håp til Gud og gjør dem hovmodige, samtidig som de lager seg selv en god gjerning verdig både pris, ros og ære, slik Latomus her driver og maser med.

Jeg har også befestet denne min oppfatning med dette stedet hos Jesaja, og med rette, så langt jeg kan forstå, slik at den nå står enda fastere for meg enn før dette tøvet til Latomus. Jesaja vil nemlig si at når Gud er vred og driver folket mot fangenskap og ødeleggelse, så handler ikke Gud med dem etter sin barmhjertighet, men etter sin dom, ja, etter sin vrede. Selv om de er gudfryktige og rettferdige menn med en rettferdighet som kunne være ren utenfor dommen under barmhjertighetens herredømme, så er den nå likevel til ingen nytte; de er derfor nå som de mest urene av vår tids syndere. For i sin vrede kjenner Herren dem ikke og behandler derfor rettferdige som om de var gudløse. Han holder ikke noe tilbake; han tar dem som er rettferdige, og anser dem som om de ikke var rettferdige. Og fordi han dømmer rettferdig og sant, så må de etter denne dommen nødvendigvis være rettferdige og likevel urene. Slik viser han at ingen må stole på sin egen rettferdighet, men bare på hans barmhjertighet. Job 9 [v. 22] sier det samme: «Ett sier jeg: Han fortærer uskyldige og ugudelige på samme måte». Dette er ikke sagt om en fiktiv uskyld, og likevel fortærer han dem ikke med urette. På samme måte forstår Jesaja at disse er rene og sant rettferdige. For Ånden taler ikke i de gudfryktiges ånd om falske rettferdige eller på vegne av slike. Dette dreier seg om en fullt ut reell rettferdighet som likevel er som uren, fordi de må tåle alt som de urene må tåle, men ikke som uskyldige for den rettferdige Gud, selv om de er uskyldige overfor mennesker og i vår samvittighet.

Dette er også meningen i Salme 44 [v. 18–19], hvor de som har måttet tåle mye vondt, sier: «Alt dette har kommet over oss, selv om vi ikke har handlet urett mot din pakt. Våre hjerter vendte seg ikke bort, og våre stier vek ikke av fra din vei». Det samme sier han hos Jeremia 48 [49,12]: «Se, de som ikke var dømt til å drikke kalken, må drikke den. Skulle da du alene bli ansett som uskyldig? Du er ikke uskyldig; også du må drikke». På hvilken måte var de ikke under dommen, men måtte likevel drikke? I sin samvittighet og i menneskers øyne var de uskyldige, slik også Job var det. Hans uskyld ble også bekreftet av Gud, selv om Job selv sier noe helt annet i kapittel ni. For hadde han ikke vært uskyldig, hadde ikke den rettferdige Gud prøvd ham. For han sier igjen i Jeremia 31 [30,11]: «Jeg tukter deg i dommen, så du ikke skal anse deg selv uskyldig». Hvis han dømmer, er vi altså alle syndere for ham, og vi er fortapt om han er vred, men hvis hans barmhjertighet dekker oss, så er vi uskyldige og gudfryktige både overfor ham og overfor enhver skapning. Det er hva Jesaja sier her.

Det er her viktig å være klar over at uttrykket «den som gjør rett» i denne teksten¹²⁴ ikke betegner den som handler rett, slik det er i Salme 15 [v. 2]: «Den som handler riktig», for all slik rettferdighet kalles her uren. Men det betegner den som er skaper av rettferdighet, altså den som er grunnen til at det er rettferdighet til i hans tid, slik det står i Jeremia 23 [v. 5]: «Kongen skal herske og være vis, og han skal skape rett og rettferdighet i landet». Og Salme 119 [v. 121]: «Jeg har gjort rett og rettferdighet». Det er tider med overflod og glede når det finnes slike som skaper rettferdighet, (68) og som da nødvendigvis også gjør det som er rett. Men dette stedet klager over at selv om det finnes gode og rettferdige, så klarer de ikke å frambringe noen rettferdighet i en slik vredens tid, hvor dette blir lammet og stoppet av Guds vrede. Men de fortæres selv sammen med de ugudelige, og deres rettferdighet regnes for intet, for Guds vrede lar dem ikke lykkes med noe som helst. Du kan på mitt ansvar utfolde dette stedet slik på en mye mer utførlig måte.

«Du møter den glade etc.»¹²⁵ Når tidene er glade og rettferdigheten blomstrer, noe som utvilsomt skyldes at din nåde hersker, da er også du velvillig; du møter dem og mottar dem med åpne armer. De påkaller ditt navn, og du hører; de reiser seg og finner deg; de holder seg til deg og du drar omsorg for alle, som på Mose tid i ørkenen. Dette er å vandre på dine veier, dette er å minnes deg, prise deg og takke deg for de velsignelser du har utøst. Men når din vrede raser og tidene er mørke, da er vi intet annet enn syndere; du kommer ikke i møte, du blir ikke funnet, og ingen holder seg til deg. Og selv om menneskene da er gode og rettferdige, er det likevel ingen av dem som reiser seg og holder seg til deg eller påkaller ditt navn for oss, for de tør ikke. Her finnes ingen lovprisning av deg for dine velgjerninger, bare klage over våre ulykker. I tider med blomstrende rettferdighet ble til og med de andres synder gjort hvite som snø slik at du ikke straffet dem, ja, du regnet dem ikke engang for å være synder. På samme måte anser du, i tider med vrede og hvor rettferdigheten går til grunne, all vår rettferdighet som uren og straffer den sammen med de andres synder og dekker den med ulykke. Da ødelegger du oss med våre egne misgjerninger og lar det skje med oss som våre synder fortjener, slik at vi alle er som urene.

Når din barmhjertighet er trukket tilbake, er våre misgjerninger en vind som blåser oss bort; vi kan ikke stå den imot på tross av alle våre rettferdige gjerninger. Slik sier også folket om en vred fyrste: Ingen tør tale med ham om vredens årsak eller gå i forbønn for den, heller ikke sønner, kone eller venner. På samme måte klager profeten over Guds vrede, som er så stor at han behandler alle de gudfryktiges rettferdige gjerninger som om de var synder og urenheter, slik at de hverken tør eller kan påkalle eller avbøye ham. Når en ser denne flammende og lidenskapelige bønnen, er det håpløst forstokket å tenke at denne teksten gjelder de vantros blasfemiske rettferdighet. Har denne bønnen noensinne kunnet bes med rette, så kan den bes i dag, hvor det er mange gudfryktige, men hvor likevel pave Antikrist hersker, slik at han ikke bare trekker de utvalgte inn i botsstraffer, men også i villfarelser. Og det er ingen som reiser seg, holder seg til og påkaller Guds navn for oss elendige.

Jeg tror det er tilstrekkelig klart at denne forståelsen passer godt med det som følger etter. Det er en mangel hos mine latomianere at de ikke tror at Den hellige ånd mener det han sier, men bare setter opp en fiktiv rettferdighet. Men profeten ville ikke klage over at en fiktiv rettferdighet var blitt gjort uren, for den ville alt være uren. Slik viser han at det dreier seg om oppriktig rettferdighet, og klagen går ut på at den er blitt tilskitnet og uren, slik at den ikke oppnår hva oppriktig rettferdighet pleier å oppnå, men det motsatte, fordi den ikke reiser seg og ikke holder seg til den vrede Gud på harmens dag. Men på godviljens dag er det ingen som ikke kan gjøre dette. Vreden og dommens ubøyelighet ødelegger den rettferdige og den urettferdige på samme måte; det er bare barmhjertigheten (69) som bevarer hver den som bevares. Av dette ser du, leser, at jeg tror jeg kan få dette stedet med alle dets implikasjoner, med ordenes egenart og dets enkle og enhetlige mening uten Leuven-sofistenes sikksakk-variasjoner, til å tale for meg og stå uskadet og le av denne bjeffende Skylla. Slik står det fast at den gode gjerning etter sin natur er uren når nådens sky er trukket bort, og at den bare i kraft av den tilgivende barmhjertighet anses for ren og verdig pris og ære.

Dette stedet støtter altså ikke bare min oppfatning, men gir også et eksempel på hva denne lære går ut på. Slik vi hører Jesaja klage her, går det nemlig med de gode gjerninger utenfor den tilgivende barmhjertigheten. Og likevel ville ikke den rettferdige dommer behandle disse gjerninger slik om de ikke i sannhet var urene og onde. Av dette forstår vi hvor rik Guds nåde er over oss, og hvordan den varmer de uverdige, slik at vi fra vårt innerste kan være takknemlige og elske og prise denne herlighetens rikdom ved Guds nåde. Men konsekvensmakerne og sammenhengs-sofistene, som skryter av at de alene kan opplyse Skriften, mister umiddelbart denne gudsdyrkelsen og sannhetserkjennelsen, ettersom de ikke gjør noe annet enn å kutte Skriften opp i småstykker og gjøre den tvetydig og uforståelig. Dette er også mitt svar til Latomus’ storslåtte utflukt, hvor han av alle krefter framstiller den lutherske absurditet som går ut på at jeg har sagt at denne teksten ikke bare angår jødene, men de hellige til alle tider, selv om jeg innrømmer at det her er sagt på jødenes vegne. Men den samme ånd, som Jesaja her har i sin tid og gjennom sine prøvelser, var også i Job, Abraham og Adam, og er dessuten i alle lemmer på hele Kristi kropp fra verdens begynnelse til dens slutt, slik at enhver har den i sin tid og gjennom sine prøvelser. Ellers burde Paulus virkelig ikke si som han gjør i 2 Kor 4 [v. 13]: «Vi trodde, derfor talte vi», fordi han ikke hadde den samme opplevelse på samme tid som David.¹²⁶ Tidene, omstendighetene, kroppene og prøvelsene forandrer seg, men det er den samme ånd, samme mening, samme mat og samme drikk for alle og i alle. Hvis ikke dette er tilstrekkelig, så vil mitt råd til brannstifterne i Leuven være at de brenner hele samlingen med Davidssalmer og lager en ny som feirer seirene mot Reuchlin¹²⁷ og Luther, fordi de gamle salmene bare minnes jødenes gjerninger, som ikke angår oss som kommer etter. Dere er som blinde muldvarper som betrakter de hellige skrifter etter det ytre, etter gjerningene, og ikke dømmer etter Ånden, slik jødene i ørkenen stod i sine teltdører og ikke så noe annet enn ryggen til Moses da han gikk inn i Herrens paktstelt.¹²⁸

Men la oss gå videre til resten.

Som jeg alt har sagt, så kan dette stedet ikke forstås om lovrettferdighet, som blåser opp og ikke sørger ydmykt slik dette stedet gjør. Latomus mener at jeg her tar feil, fordi hele teksten handler om hovmodige jøder som ber om (70) dennesidig frigjøring. Og denne feiltagelsen beviser han med en fremragende autoritet, nemlig hans egen antagelse om at stedet skal forstås om jødene på denne måten. Slik våger disse menneskene å bygge på seg selv og fordømme alt annet. De mener altså at Den hellige ånd iblant taler gjennom hovmodige og driver med selvskryt; ja, at den taler med stolthet overfor Gud. Med den samme uforsiktighet våger Latomus dessuten å legge til at det foregående kapitlet skal forstås om de samme, som med all mulig hovmod sier: «Hvorfor fører du oss bort fra dine veier? Vi er blitt slik vi var i begynnelsen, da du ikke hersket over oss». For Jesaja taler her i samme kontekst og i samme ånd.

Videre, da jeg har nektet for at lovrettferdigheten er ond og har fordømt den praksis å kritisere den, viser Latomus igjen hvor lærd han er i de hellige skrifter, og introduserer dette stedet fra 2 Kor 3 [v. 10]: «Det som skinte så klart, blir ikke lenger æret, på grunn av det som har større ære». Derpå tror han at jeg ikke har sett det som står i Esek 19 [20,25]: «Jeg gav dem bud som ikke var gode».¹²⁹ Hvis han hadde handlet slik med meg i mitt nærvær, ville jeg trodd han spøkte om han var vennligsinnet, eller at han hånte meg om han var ondsinnet.

Men la oss si litt av hensyn til de andre. Mange er overbevist om at Paulus på dette sted taler om seremonialloven som er opphevd, mens han heller taler om hele loven og sammenligner loven og nåden med hverandre, ikke lov og lov. Feilen kommer av at de tror at evangeliet er en lære om lover. Kort sagt: Det er to prekentjenester, bokstavens og Åndens. Bokstaven svarer til loven, Ånden til nåden, den første angår den gamle pakt, den siste den nye. Lovens klarhet er syndserkjennelsen, Åndens klarhet er åpenbaringen eller erkjennelsen av nåden, som er troen. Altså gjorde ikke loven noen rettferdig. Fordi loven ikke var til å bære for den menneskelige svakhet, ble den tildekket inntil nåden [Kristus] i vår tid var sammen med ham [Moses] på Tabor-fjellet.¹³⁰ For ingen utholder lovens kraft uten den beskyttende nåde; derfor ble Moses tvunget til å dekke sitt ansikt.¹³¹ Av denne grunn skjønner jødene ikke loven til denne dag, for de strever etter å bygge sin egen rettferdighet og vil ikke at den skal bli gjort til synd, slik at de kan bli underkastet Guds rettferdighet. For denne lovens klarhet gjør at alle blir skyldige, slik Rom 3 [v. 9] sier: «Den la alle under synden».¹³² På denne måten er loven syndens kraft. Den skaper vrede og dreper, mens Ånden gjør levende. Når Esekiel sier: «Jeg gav dem bud som ikke var gode og dommer som de ikke kan leve ved», så sikter det til hele loven, ikke bare til seremonialloven, slik som også dette stedet hos Paulus: «Det som skinte så klart, blir ikke lenger æret», på samme måte refererer til hele loven. Hele loven var hellig, rettferdig og god, slik Paulus sier i Rom 7 [v. 12]. Men det som er godt i seg selv, kan på grunn av vår svakhet ikke være godt for oss. Det gjør oss ikke levende; det dreper oss. For Gud selv, som er det høyeste gode, er ikke god for de ugudelige; for dem er han den største frykt og prøvelse, slik det står i Hosea 5 [v.12 og 14]: «Jeg er som møll for Efraim og som råte for Judas hus. Og jeg er som en løvinne for Efraim og som en ungløve for Judas hus».

(71) Våre læreres feil er altså at de nesten ikke forstår noe i Skriften; de vet ikke hva loven er, ikke nåden, ikke hva som hører til seremoniene, og hva som hører til loven rett og slett. De forvirres og følger det ene i stedet for det andre. Men i realiteten forholder det seg slik som dette: Dekalog-loven er god hvis den holdes, det vil si, hvis du har tro, som er lovens fylde og rettferdigheten. Men den fører til død og vrede og er ikke god for deg, hvis du ikke holder den, det vil si, hvis du ikke har tro, uansett hvor mange av dens gjerninger du gjør. (For lovens rettferdighet, også dekalogens, er uren og avskaffet ved Kristus, enda mer enn seremonialloven. For lovrettferdigheten er det egentlige dekke over Mose ansikt, som troens herlighet tar bort). Enhver seremoniallov er god hvis du holder den. Du holder den imidlertid ikke med gjerninger, men med tro; det vil si, om du utfører den slik at du vet at rettferdigheten ikke er i gjerningene, men i troen.

Det er altså klart at hele loven er bokstav som slår i hel, mens Ånden som gjør levende, er nåden i tro på Kristus. Da han gav dem bokstavens, men ikke troens, lov ved Moses, sier han med rette at han ikke har gitt gode dommer som kan gjøre levende,¹³³ for disse kunne ikke gjøre dem gode og levende. Men nåden er livets lov, som gjør oss både gode og levende og rettferdige. Derfor vil Paulus at tjenerne for den nye pakt skal være nådens tjenere, ikke lovens tjenere, for deres embete er ikke Mose embete (for det var allerede opphevd), men Kristi embete, det vil si, å preke nådens lyskraft.¹³⁴ Og jeg ville gjerne høre fra våre lærere hvorfra de vet at Esekiel og Paulus i 2 Kor 3 taler om seremonialloven? Vil de ikke bare anføre sitt eget hode eller menneskers vitnesbyrd? Slik stormer disse urene svinene fram og snapper til seg skriftenes utsagn uten skikkelige vurderinger og forstår dem akkurat slik de selv vil. Likevel våger de å kjempe for troen uten å vurdere om de våpnene de bruker, er narrevåpen eller ekte.

Hvor jeg behandlet dette stedet hos Jesaja «all vår rettferdighet» og «vi er alle urene» og argumenterte for at det må forstås allment, fordi han sier «all» og «vi», «alle» og «vår», så snur denne skarpeste av alle dialektikere dette argumentet opp ned med å si: «Det må argumenteres slik: Han sier ikke «alle», men «vi alle», ikke «all rettferdighet», men «vår rettferdighet». For disse uttrykkene angår de gudløse jødene, ikke de troende eller alle. Dette er allerede tilstrekkelig gjendrevet som noe som kun hviler på Latomus’ flyktige oppfatning, mens jeg har bevist at dette på beste vis passer på de beste troende. Men denne velutstyrte teologen har også en annen utflukt. Selv om, sier han, profeten ganske enkelt hadde sagt «all rettferdighet» og «alle er urene», så må det likevel reduseres til en del av dem. Han påkaller altså her igjen sin skytshelgen hyperbol¹³⁵ eller synekdoke.¹³⁶ Hvis du så sier til ham: hvordan beviser du at det her er en talefigur som gjør at meningen må reduseres på denne måten? så svarer han: Fordi denne figuren finnes i andre skriftsteder (slik det allerede framgår av det som er sagt). Slik som her: «Hvert hode er bedrøvet etc.»¹³⁷ Hvorav du igjen kan se at der Latomus er lærer, der er det fritt (72) for enhver å finne talefigurer og leke seg i Skriften som en selv vil. Og dette kaller leuvenienserne for mesterlig avveining av skriftenes vitnesbyrd, for solid undervisning og vellykket beseiring av kjettere!

Med en slik læremåte ville det være lett for meg å forsvare at Jesajas autoritet her bare betegner én jøde som gudløs, og jeg vil også nekte for at Latomus ut fra dette stedet kan gjøre jødenes rettferdighet uren og i det hele tatt henføre dette stedet til dem. Det kan jeg gjøre på denne måten: Hvis han hadde sagt til dem at «all deres rettferdighet er uren», så vil jeg svare: På grunn av talefiguren må dette reduseres til noen på samme måte som «hvert hode er bedrøvet». La oss da ta for oss disse – la oss si det er to – og si til dem: «All deres rettferdighet er uren». Men de sier: «Nei, det er en talefigur hvor det hele står for en del». Synes du da, leser, at vi har teologisert på en god måte? Siden det for Latomus er tilstrekkelig å vise til noe lignende i Skriften, så tror jeg at han, fordi han én gang har lest at en jomfru fødte, vil kunne gjøre jomfruer til mødre så ofte han vil, og være fornøyd med at han kan vise at dette har skjedd på ett sted.

Se derfor på sofistenes strev og metoder: De gjør ikke noe annet enn å hevde at alt er variabelt og ustabilt. Men det lille dekretet deres som sier: «Forbannet er den som sier at Guds bud er umulige å holde», holder de fram med den urokkelige utholdenheten som ordene selv målbærer, så de ikke engang aksepterer en stavelse av en from forklaring.¹³⁸ De gjør alle til kjettere om de murrer mot denne påstanden. Hvorfor det? Fordi denne påstanden er deres, den kommer fra et menneske og er bare menneskers ord. Men når du vil bruke Guds skrifter mot dem, da flyter de over av uendelige utflukter. De kan ikke tenke noe som ikke straks blir en trosartikkel, og likevel tenker de aldri noe enkelt, stabilt og enhetlig. Jeg tror at om Kristus i dag hadde talt fra himmelen og sagt: «Luthers standpunkt er sant», så ville de ha funnet en distinksjon i begrepet «sant», slik at de ikke skulle bli tvunget til noe tilbaketog. Men du, leser, skal anse disse flakkende blikk som et tegn på en horkvinne. Det er hos disse våre lærere ikke noe studium av den enkle sannheten, bare av forskjellige ustabile utflukter. Hvis jeg hadde måttet jobbe slik med meninger, lignelser og variasjoner, så ville jeg ikke ha vært kristen. For hvordan skulle jeg kunne håpe å finne en stabil sannhet i disse tumultuariske turbulenser? Hva er det egentlig igjen? At Latomus, fordi han ikke kan vise at det er noen talefigur på dette stedet, blir tvunget til å anta dette stedet uten talefigur og med den enkle og egentlige meningen, nemlig at alle og alles rettferdighet er tilskitnet, og at alle mennesker er urene uten Guds barmhjertighet.

(73)
DET ANDRE STEDET: FORKYNNEREN 7

«Det er intet rettferdig menneske på jorden som gjør godt og ikke synder».¹³⁹

Latomus angriper meg, ja, til slutt truer han meg, så jeg skal slutte å finne feil ved de helliges ære, for de helliges ære er for ham deres gjerning uten synd. Så når Salme 3 [v. 4] sier: «Du er min ære», så betyr det at du er min gode gjerning uten synd. Og Salme 89 [v. 18]: «For du er deres styrkes ære», det vil si at du er deres gode gjerning uten synd. Altså: La oss gjøre oss guder selv, slik de sa i 2 Mos 32 [v. 23]: «Lag oss guder», som med rette sies om de gode gjerninger som disse hellige latomianere roser seg av. Jes 3 [2,8] sier det samme: «De tilbad sine henders gjerninger, det som deres fingre hadde gjort». For Guds hellige blir til skamme for Gud med sine gjerninger og roser seg i ham alene, slik det står i Jer 9 [v. 23]: «Den sterke skal ikke rose seg av sin styrke». Og Paulus i 1 Kor 10 [1,31]: «Den som roser seg, skal rose seg i Herren». Men, som jeg sa, disse våre lærere taler i sin klokskap først og fremst slik at deres hjerters tanker blir åpenbart, nemlig at det de forstår når det gjelder fromhet, ligger over det profeter og apostler kan gripe. For hva Latomus mener i sitt hjerte om tro og gjerninger, det viser hans munn klart når den taler ut fra denne hjertets overflod; her kommer nemlig naturen oppdragelsen i forkjøpet, slik at det ikke er mulig å forstille seg.

Latomus, som sier han på nøyaktigste vis vil veie alle vitnesbyrd, lar her være å ta opp tekstens sammenheng, forutsetninger og det han kaller tråden i den, fordi han værer fare. Derfor flykter han på den måten han pleier, først til andres utleggelser, deretter til andre skriftsteder. Skjønt også jeg, om jeg ikke hadde noe belegg utenom denne teksten, ikke hadde blitt stående på dette standpunktet, så har jeg likevel basert det på denne, for jeg kan ikke finne noe tilfredsstillende argument mot den. Det kan heller ikke Latomus, og jeg tror ikke noen andre kan det heller. Da den altså med klare ord synes å påstå det jeg sier,¹⁴⁰ og vi ikke kan finne noen annen mening i den før Den hellige ånd gir oss noe bedre, så har jeg forbundet den med andre tekster som også er klare og ufeilbarlige. Jeg har ofte prøvd å slippe løs fra denne teksten med slike forklaringer som Latomus støtter seg til, men den står standhaftig imot og stemmer i altfor stor grad overens med mine andre tekster. Selv om Latomus ikke bringer fram noe nytt, tror han at Luther aldri har sett noen av disse alternative fortolkningene. Denne grunnløse overbevisning har så fått ham til å skrive. Det er lett å si at «Det er intet rettferdig menneske på jorden som gjør godt og ikke synder» er det samme som det som sies i 1 Kong 8 [v. 46]: «Det finnes ikke et menneske som ikke synder». Selv om «menneske» og «rettferdig» her er forbundet, på samme måte som «gjøre godt» med «ikke synde», og det i 1 Kong ganske enkelt står «menneske» og «ikke synde», så glir Latomus unna og flyr fra tekstens sammenheng og forutsetninger, som han har sagt at han framfor alt vil holde seg til, mens jeg, som legger merke til dem, holder meg nøye til disse ting. Jeg forstår derfor at jeg ikke bare kan påstå at «menneske» og «rettferdig (74) menneske» er det samme, eller at «synde og gjøre det gode» er det samme som «ikke synde». Men jeg innrømmer åpent at om Latomus hadde bekjent seg til min oppfatning og mot det jeg her sier, hadde hevdet at ordet «menneske» i Skriften nesten alltid brukes i den nedsettende betydning «synder», som i 1 Mos 6 [v. 3] og 8¹⁴¹ «Min Ånd skal ikke forbli i mennesket, for det er kjød», og som Paulus sier «Er dere ikke mennesker?»¹⁴², eller gjentatte ganger «jeg taler på menneskers vis»¹⁴³ eller «for en menneskelig domstol»¹⁴⁴ og Salme 82 [v. 7] «Dere skal dø som mennesker», så hadde jeg blitt trengt opp i et hjørne.

Enten må denne oppfatningen avvises med skriftbevis som viser at dette ikke er tekstens mening, eller så må en underkaste seg teksten når den sier det som mange andre tekster sier. Den er ett vitnesbyrd, men når en annen eller en tredje stemmer overens med den, vil det den sier, bli stående. Da jeg altså ikke vet hvordan jeg skal løse meg fra den, blir jeg selv løst ved dens herredømme når jeg bøyer meg for den og de andre enda klarere bevis som kommer til, inntil Ånden eventuelt åpenbarer at «menneske» er det samme som «rettferdig menneske» og «gjøre det gode og ikke synde» er det samme som «synde». I mellomtiden vil jeg følge ordene slik de lyder. Men står de alene, vil jeg ikke følge dem, men lar dem bli stående som usikre. Det er likevel sikrere å stå fast på det denne teksten sier, enn å benekte det, selv om den hadde vært alene i hele Skriften. For ingen synder ved å anklage sine gode gjerninger for å være unyttige og syndige og ingenting for Gud og med Job frykter dem alle.¹⁴⁵ Det er farlig og gudløst hvis en skryter av en eneste gjerning for Gud og priser den. Dette tvinger oss til å sette denne oppfatningen høyest, selv om dette belegget, slik Latomus påstår, bare tilsynelatende støtter den. Siden teksten med klare ord peker i denne retning, og det eneste en kan frykte er at noe er skjult, slik at meningen hverken er helt ukjent eller helt klar, så la den gudfryktige mening, eller ingen mening i det hele tatt, være å foretrekke framfor gudløshetens. Dertil kommer at «den som gjør godt» her på hebraisk betyr den som er opphav til at det gode finnes.¹⁴⁶ Det betegner altså ikke bare godhet for personen selv, men sikter til virksom godhet som bærer frukt utad. Likevel kalles dette her å synde. Hvor mye mer må ikke da den som ganske enkelt gjør det gode, betegnes som synder. Så sant min hebraisk-kunnskap har noen troverdighet, så forsikrer jeg at ordet har denne betydning på hebraisk. For det står: «For det er ikke noe menneske som er rettferdig på jorden, som gjør det gode og ikke synder». Den første delen «ikke noe menneske som er rettferdig på jorden» bekrefter det som Latomus anfører fra Kongebøkene: «Det er ingen som ikke synder;»¹⁴⁷ ja, det synes å forsterke denne oppfatningen. Deretter forklarer det som følger, at også en slik person som det her er tale om, synder når han gjør godt. De som kan hebraisk, vet nemlig at en pleier å plassere en overflødig konjunksjon ved slike generelle uttrykk, som i 1 Mos 17 [v. 14]: «En uomskåret, som ikke har fått sitt kjød omskåret, en slik skal dø ut fra sitt folk». 2 Mos 13 [12,15]: «Enhver som spiser syret brød, skal dø ut fra Israel».¹⁴⁸ På samme måte også her: «Den som gjør godt og ikke synder» betyr «den som, når han gjør godt, ikke synder».

Men Latomus forklarer ikke hva sammenhengen her fordrer, nemlig, som jeg også tidligere har gjort oppmerksom på,¹⁴⁹ at det synes overflødig at Salomo lager et tillegg til «rettferdig menneske» og sier «som (75) gjør det gode og ikke synder», som om det var noen rettferdig som ikke gjorde det gode. Latomus tror han kan slippe unna med det han sier om å falle og å synde, men det gjør ikke inntrykk på meg. For jeg spør ikke etter hva Beda¹⁵⁰ eller hvem som helst annen sier, men etter hva de burde si. En bør vie sin oppmerksomhet til Guds skrift alene og der ikke bare til hva som sies, men også til hvem som sier det. Og det hjelper heller ikke Latomus at han et annet sted trekker inn 1 Kong 8 [v. 46], som jeg allerede har omtalt. Han måtte først ha bevist at dette stedet samsvarer med hans oppfatning og står i motsetning til min. Han kan nemlig ikke bare liste opp tekster, men må også gjendrive andre oppfatninger. Hvorfor anfører han ellers ikke bare dette: «I begynnelsen skapte Gud himmel og jord?»¹⁵¹ Hvor mange ganger skal det være nødvendig å si til ham at han ikke bare skal sette tekster ved siden av hverandre, men også bestride min forståelse? Jeg lister da ikke bare opp tekster som sier det samme eller noe lignende, men bruker dem til å vise den motsatte forståelse av hans. Jeg hører ikke etter når han sier: «Andre steder sies det slik eller slik», men jeg vil høre dette: «Et annet sted hevder åpenbart den motsatte oppfatning». Måtte han ta vekk dette sitt «det kan sies slik» og i stedet hevde «dette må alltid sies slik».

Dette bør han da også gjøre, for, støttet av bullen, har de dømt, fordømt og brent. Og det ville ha vært loddrett tåpelig om de hadde gjort dette ved å støtte seg på noe som kan sies slik, uten å vise at det må sies slik. Hva vil verden tenke hvis de på denne måten selv viser at de har trukket, gjennomført og godkjent en så sikker slutning på et så tvilsomt grunnlag? Og hvem vil ikke nå bekrefte at Latomus, denne sannhetens bekjenner, når han nå prøver å gi en begrunnelse for sannheten og bekjenne den, blir offentlig satt til veggs, ettersom det nå kommer fram at han bare har skrevet tøys og utflukter uten å vise grundighet hverken i det han lærer eller det han forsvarer? Dette er å drive med sofisteri på groveste vis og sette verdens innsikt og dømmekraft på prøve. Jeg vil ikke at noen av mine påstander bare skal kunne sies slik. Farvel til alt som ikke må sies slik; alt det kan vi gjerne diskutere. Selv om Latomus hadde kunnet vise at mine påstander ikke er tvingende nødvendige, hadde det likevel ikke vært tilstrekkelig begrunnelse for dem som har utlevert og fordømt meg. For når de har brent mine påstander, så har det ikke bare vært fordi de ikke har vært overbevisende, men fordi de aldri burde ha vært fremsatt. Hva er dette for tåpelige dumheter annet enn å påta seg å diskutere om Kristus og så straks skifte til en annen sang og synge om Hektor fra Troja?

Blant annet argumenterer han med dialektiske triks som om jeg skulle være uten fornuft og uvitende om dialektikk, når han sier: «Det er ikke riktig å si: ‘Det finnes ikke et menneske som lever og ikke ser døden,¹⁵² altså lever og dør en samtidig.’ Like galt er det å si: ‘Det finnes ingen rettferdig som gjør det gode og ikke synder, altså er det en og samme gjerning som gjør det gode og synder.’ Eller om noen sier: ‘Det finnes ikke noe menneske som er våken og ikke sover’ og av dette vil trekke den slutning at en samtidig våker og sover. Tilsvarende: ‘Det er ikke noe menneske som lever og ikke spiser, altså spiser en på ethvert tidspunkt en lever.’» Så vidt Latomus. Jeg ber deg: Gi meg en av Latomus’ elever som har fått en dags dialektikk-undervisning av ham, så jeg kan undersøke seriøsiteten hos hans læremester. Da ville jeg spørre: Si meg, gutt, er de slutninger gyldige som hevder at hva som helst følger av det umulige?¹⁵³ For dette (76) er noe av det grunnleggende hos Aristoteles. For eksempel er dette en gyldig slutning: Tre og to er åtte, altså er djevelen Gud. Det følger av prinsippet «av et umulig premiss følger hva som helst». For hvis premisset hadde vært sant, så hadde også konklusjonen vært sann. Vil ikke dette på samme måte være en gyldig slutning: Det fins ikke noe menneske som lever og ikke ser døden, altså lever og dør en samtidig? For hvis premisset er umulig – det er nemlig ingen som lever og ser døden – så følger av det samme premiss også den motsatte konklusjon, nemlig: En lever og dør ikke samtidig. På samme måte: Det er ikke noe menneske som våker og ikke sover, altså våker og sover det samtidig. Er det en gyldig slutning? Av premisset følger nemlig også det motsatte: Altså sover og våker en ikke samtidig. For premisset er umulig, for den som våker, kan ikke sove; heller ikke det motsatte er mulig. Og på samme måte følger det av «det er ikke noe menneske som lever og ikke spiser» både at en spiser på ethvert tidspunkt når en lever og at en ikke spiser? Det er og er ikke, og du kan trekke den slutning du vil. Hvorfor benekter og fordømmer da din læremester disse konklusjonene? Driver han bare og vrøvler også om slike viktige ting? Godkjenner bullen også denne fremragende bedriften? Ser du, leser, at sofistenes hat er så blindt at de hverken fatter det grunnleggende i undervisningen for barn eller den alminnelige oppfatning hos folk flest.

Men sett at en Latomus-disippel sier: «Våre fremragende lærere ville si dette: Det finnes ikke noe menneske som lever og ikke vil se døden en gang i framtiden. Og det er ikke noe menneske som lever og ikke noen gang sover, men på et annet tidspunkt enn det våker. Og det er ikke noe menneske som lever og ikke av og til spiser, men det spiser ikke hele tiden det er levende. Av dette følger ikke: Altså lever og dør det samtidig, våker og sover det samtidig, lever og spiser det samtidig.» Jeg takker for denne nyttige informasjon. Men dette er å befri våre fremragende lærere fra én absurditet og tillegge dem to. Av disse er den første at de ikke kan grammatikk og ikke vet forskjellen mellom verb i presens og futurum, siden de skriver i presens om ting i framtiden og samtidig forutsetter mange skjulte adverb. Kanskje dette er som hevn over disse kritikere av kunnskaper i språkene slik at de nå ikke kan uttrykke de sjelens lidenskaper som ifølge gjengivelsen av Aristoteles i Latomus’ Dialog¹⁵⁴ er de samme hos alle. Slik er de blitt det de ønsket, nemlig språkløse.

Jeg innrømmer at følgende slutning er feil: Det er ikke noe menneske som lever og ikke vil se døden, eller ikke noensinne ser døden, altså lever og dør det samtidig. Dette er også feil: Det er ikke noe menneske som er våken, og ikke noen gang sover, altså sover og våker det samtidig. Dette er også en feilslutning: Det er ikke noe menneske som lever og ikke noen gang spiser, altså spiser det på ethvert tidspunkt det lever. Men hvem er det som rammes av disse meningsløse slutningene? Luther kan vel ikke ha sagt: Det er ingen rettferdig på jorden som gjør godt og ikke synder noen gang, altså gjør han godt og synder samtidig? Hvem er det som påtvinger meg dette adverbet «noen gang»? Hvem er det som våger å legge det til Salomos ord? Og dette er den andre av våre læreres absurditet, (77) som de nesten alltid gjør seg skyldige i, og som kalles å forutsette det som skal bevises. Fordi Latomus gjør dette så ofte, skal jeg ikke gå trøtt av like ofte å minne ham om dette, så han av denne striden kanskje i det minste kunne lære en slutningsregel. Derfor sier jeg: Du skulle ha bevist, Latomus, at Salomo tok med adverbet «noen gang», slik at synden ble begrenset til de onde gjerninger utenom den gode gjerning. Men han tar tak i dette som om det alt var bevist og beviser på verste vis det som benektes ved hjelp av det som er benektet.¹⁵⁵

Og skulle ikke denne feil være der, så er det mangler i den måten Latomus predikerer ved tingen selv og ved dens aksidenser.¹⁵⁶ Jeg har villet si og sier nå (dette får håret til å reise seg på alle disse våre lærere) at synd har den nødvendige og iboende egenskap at den finnes i den gode gjerning så lenge vi lever, på samme måte som evnen til å le finnes i det å være menneske (jeg snakker på Aristoteles’ vis, ikke på sofistenes, for de vet fremdeles ikke hva en iboende eller selvpåført egenskap er hos Aristoteles). Næring, søvn og død finnes imidlertid i mennesket som tilfeldige predikeringer. Dette er en feilslutning: Mennesket har alltid evnen til å le, altså ler det alltid. På samme måte er dette feil: Mennesket lever, altså er det alltid våkent, spiser og dør. Men dette er en riktig slutning: Mennesket lever, altså har det evnen til å le, spise, sove, dø etc. Og dette: Mennesket gjør godt, altså synder det, fordi et menneske som gjør godt, er et subjekt og synden dets egenskap, slik det er forutsatt hos Salomo.

Derfor vil jeg følge Latomus i å se på konsekvensene av de iboende egenskaper, men jeg vil gjøre det på en bedre måte enn han og vise min forståelse ved hjelp av sanne og tvingende eksempler. På denne måten er dette en holdbar slutning: Det finnes ingen sofist i Leuven som behandler Skriften uten å ødelegge dens påstander og fordømme sannheten, altså behandler han Skriften og ødelegger den med den samme handling. For sofistene behandler iblant Skriften, men da med den iboende egenskap at de ødelegger og fordømmer den. Dette er også en holdbar slutning: Det finnes ingen Leuven-teolog som preker uten å legge fram sine egne fabler og drømmer, altså vil han produsere sine fabler så ofte som han preker. For den som driver med teologi, påberoper seg Guds ord, men det er i dette tilfelle en iboende egenskap at han preker sine egne fabler i stedet. På samme måte: Det finnes ingen Leuven-hykler som feirer messe uten å tilbe en avgud, altså tilber han en avgud så ofte som han feirer messe. Alle disse premissene er nødvendige og påberoper seg iboende egenskaper; de kan altså ikke være annerledes. Jeg ber om overbærenhet, gode leser, med disse tåpelighetene mine, og at du skriver dem på Latomus’ konto, for han viser ingen respekt for spørsmål av denne betydning og roter til forståelsen med dette tøvet. Jeg ville helst gå forbi vrøvlet hans, men så tenkte jeg på både oppstusset og selve bullen og fryktet at noen enkle sjeler skulle tro det var noe av verdi i klagesangene hans, og på den måten forvandle min oppfatning til den utroligste absurditet. Derfor måtte jeg gi ham tilbake det han fortjente. Disse er det paven går god for og kaller trofaste arbeidere på Herrens åker.¹⁵⁷ Men han gjør det av vrangvilje mot meg, ikke for å prise dem; likevel er det dette de blåser seg opp av.

(78) Latomus siterer Hieronymus,¹⁵⁸ som lærer at «det at mennesket ikke synder» betyr at det ikke alltid er fri for synd. Derfor bør påstanden om at den som gjør det gode, likevel synder, forstås slik at han av og til synder. Slik heter det om David at han gjorde alt Gud ville, og likevel en gang syndet.¹⁵⁹ Latomus anfører her igjen sitt «kan sies slik» og viser ikke at det bør sies slik. Men hvem er det som tviler på om de hellige av og til synder? Men Latomus skulle ha bevist at det var dette Salomo ville si på dette stedet. Dette er den andre feilen han gjør på dette stedet; han argumenterer ut fra det som bare ligner. Den tredje feilen er at han forutsetter det som skal bevises, for han beviser ikke at det faktisk ligner. Jeg aksepterer den siterte påstanden fra Hieronymus, men jeg benekter at Salomo sier noe tilsvarende eller det samme. Hva gjør du? Jeg vil igjen kalle på Latomus: Hører du? Den konklusjonen du forsvarer, er denne: «En god gjerning er ikke synd». Og denne påstanden: «En god gjerning er synd», vil du gjendrive. Du trenger imidlertid ikke å bevise denne: «De hellige synder iblant», og du trenger heller ikke gjendrive denne: «De hellige synder aldri», for det er ingen som er uenig med deg her. Men i det du siterer fra Hieronymus, tenker han ikke i det hele tatt på dette stedet hos Salomo; det er derfor helt umulig at Hieronymus her kan vise hva Salomo mener, slik Latomus påstår.

Dette er den tåpeligste slutning: Hieronymus sier at de hellige av og til synder og ikke alltid er uten synd. Altså vil Salomo si det samme når han sier: «Det er intet rettferdig menneske på jorden som gjør godt og ikke synder».¹⁶⁰ Hvorfor sier du ikke like gjerne: Paulus sier: «En jomfru synder ikke om hun gifter seg»,¹⁶¹ altså er det det samme som Peter sier: «Brødre, vær våkne og edrue»? Du trekker slutninger, men beviser dem ikke. Dessuten vil du tvinge meningen med ett sted på et annet bare på grunnlag av din egen autoritet, som om verden bør tro deg og bøye seg for deg uten noe bevis. Sett sammen så mange steder du vil, men husk å bevise at de sier det samme, slik du vil det skal synes. Dette er hva du har tatt på deg, Latomus; har du ikke gjort dette, har du ikke gjort noe. Min oppfatning og min Salomo står da fast, og dere er blitt funnet skyldige som brannstiftere og spottere.

Om Hieronymus behandler dette stedet: «David gjorde alt Gud ville, og likevel syndet han en gang», riktig når han sier at Gud sa «alt han ville» uten å legge til «alltid», lar jeg ligge; det ligger utenfor det vi holder på med her. Vi sier at alt Gud vil, er blitt gjort på den måten at han tilgir all vår gjerning, slik Augustin sier: «Guds bud blir oppfylt når det som ikke blir gjort, blir tilgitt». Vi diskuterer ikke her de grove syndene som de hellige av og til begår, men de daglige synder som henger fast ved oss, og som de kaller tilgivelige synder. Hieronymus’ tolkning synes meg tvilsom når han forstår «alt» (79) som «av og til» eller «mesteparten av tiden». Men jeg fordømmer den ikke; dette kan være synekdoke. Men Latomus tar åpenbart feil når han anklager Paulus for å ha syndet, eller i hvert fall ikke ha gjort en god gjerning, da han skrev til Timoteus om pergamentene,¹⁶² eller så ofte som han tenkte på dette livs nødvendigheter. Hvor er den Thraso¹⁶³ som sa han skulle veie, ikke liste opp bevis? Jeg mener det er feil å hevde at Paulus her ikke gjorde godt.

Men la oss heller høre Paulus selv: «Alt dere gjør, enten dere spiser eller drikker, så gjør det i vår Herre Jesu Kristi navn».¹⁶⁴ For den rettferdige er det vanlige livet bare gode gjerninger, for Kristus etterlot ikke en eneste klov fra sine sauer i Egypt. Dette sier jeg så sofistene kan vite at liksom de hellige fedre av og til syndet, slik Latomus beviser fra Hieronymus ved Davids eksempel, så tok de også av og til feil, slik jeg her beviser hos Hieronymus. Derfor teller autoriteten deres mest når de støtter seg på tydelige skriftsteder. Hvis ikke, så skal de ikke komme og plapre for meg og framstille seg som om de har vunnet, bare autoriteten til en eller annen av de hellige står på deres side. Vi er i en strid hvor en må støtte seg til guddommelige, det vil si sikre og tydelige vitnesbyrd; de menneskelige, derimot, er tilstrekkelige til familiebruk eller i folkeforsamlingen.

Men siden de anfører Paulus som eksempel på en som gjorde det gode uten synd, la også oss prøve en slik prosopopeia.¹⁶⁵ Vi tenker oss Sankt Paulus eller Peter som holder på å be eller undervise eller å gjøre en annen god gjerning. Hvis det er en god gjerning uten synd eller noen som helst feil, så kan han stå for Gud med den riktige ydmykhet og tale på denne måten: «Se Herre Gud, denne gode gjerning har jeg gjort ved din nådes hjelp. I den er det ingen feil eller synd, og den trenger ikke din tilgivende barmhjertighet. Derfor ber jeg heller ikke om at din barmhjertighet skal hvile over min gjerning, men jeg vil at du dømmer min gjerning med din sanneste og strengeste dom. For jeg kan overfor deg rose meg av at du ikke kan fordømme den, for du er rettferdig og sann, ja, du kan ikke fordømme den uten å fornekte deg selv. Derfor er jeg sikker på at jeg ikke trenger din barmhjertighet, som tilgir skylden i denne gjerningen, slik din bønn lærer,¹⁶⁶ for den er helt borte her; jeg trenger bare din rettferdighet, som kroner den». Skjelver og svetter du, Latomus? Det er sikkert at alt dette kan, ja, bør sies av en som er så rettferdig, for en bør si det som er sant, og aller mest overfor Gud, for ingen bør lyve for ham. Og den sannhet du forfekter er at det finnes en gjerning uten synd som er rosverdig og ikke trenger barmhjertighet, som ikke frykter Guds dom, ja, som en kan stole på og sette sitt håp til gjerningen selv og den nådens gave en alt har fått. For vi har det som (80) vi kan sette mot Gud selv og hans dom og hans sannhet. Derfor trenger vi ikke frykte ham mer eller stole på hans barmhjertighet. Følger ikke alt dette, Latomus, og må ikke dette skje? Selv om Gud ødelegger gode skapninger, så fordømmer eller forkaster han dem ikke. Derfor er det mulig at han kan ødelegge også en slik hellig person med hans gode gjerning, men han kan ikke fordømme eller forkaste, for sannheten står fast: «Du har elsket rettferdighet og hatet urett».¹⁶⁷ På denne måten vil vi ved Guds nåde ha det vi alt i dette livet og før dommen kan sette mot Gud, og vi kan uten å frykte overse både hans barmhjertighet og hans dom.

Men hvor er nå Salme 102 [143,2]: «Gå ikke i rette med din tjener, for ingen som lever, blir rettferdiggjort for ditt åsyn»? Eller er «alt levende»¹⁶⁸ her en synekdoke slik at det betyr mange eller noen levende? Men vi har også Paulus i 1 Kor 4 [v. 4]: «Jeg vet ikke om noe hos meg (dette er de gode gjerninger), men jeg er ikke dermed rettferdiggjort». Hvordan har det seg at han ikke er rettferdiggjort hvis det i hans gode gjerning er rettferdighet og ingen synd? Du har visselig forkynt evangeliet av alle krefter; du har (som Latomus sier) samlet inn kollekt med alle de tilhørende dyder som listes opp av Aristoteles. Du kan ikke nekte for at dette var en god gjerning. På hvilken måte er du fremdeles en synder i dette? Eller er du ikke en synder når du sier at du i dette ikke er rettferdiggjort? Eller lyver du når du sier du ikke er rettferdiggjort og likevel er det? Hvis du hører Latomus, sier du ikke: «Jeg dømmer ikke meg selv; det er Herren som dømmer meg».¹⁶⁹ Men du sier: «Jeg dømmer meg selv, for denne gode gjerning frykter ikke hans dom, for han er rettferdig». Enten spotter Latomus Guds barmhjertighet og dom med sine gode gjerninger uten synd, eller så lyver du, Paulus, ja, du spotter selv sannheten slik de lærer den. Disse påstandene: «Jeg har en gjerning uten synd» og «dermed er jeg ikke rettferdiggjort» kan ikke bli stående samtidig. Ikke gjør Gud til en urettferdig Gud som ikke rettferdiggjør den gode gjerning uten synd. For hva er det han fordømmer i den? Ufullkommenheten? Men den er jo ikke synd, bare en straff som øker dens godhet, slik at det rett og slett ville være bedre å ha mye enn lite av den slags ufullkommenheter.¹⁷⁰

Men du sier kanskje: «Jeremia sier i kapittel 17 [v. 16]: Du vet hva som er kommet ut fra mine lepper; jeg har gjort det som er rett for ditt åsyn, jeg har ikke lengtet etter en menneskedag; du vet at jeg har fulgt deg som hyrde». Og det Hiskia sier i 2 Kong 20 [v. 3]: «Jeg ber deg, Herre, at du husker hvordan jeg har vandret for deg i sannhet og med et fullkomment hjerte, og det som var til behag for deg, har jeg gjort». Mitt svar er: Han sier ikke at han i dette ikke har syndet. Han er langt på vei på linje med apostelen og tenker slik: «Jeg er meg ikke bevisst noe galt; jeg har gjort det som behager deg og alt du befaler, men jeg er ikke dermed (81) rettferdiggjort». Han taler om det han har i sin samvittighet. Dessuten påkaller de hellige i Salmene og andre steder ofte Guds dom til sin fordel mot sine motstandere. Likevel er ikke de som er ulastelige overfor mennesker og i sin samvittighet, derved rettferdiggjort for Gud; de er rettferdiggjort i en annen, nemlig i Kristus. Så hvis altså apostelen tør å si at han ikke er seg bevisst noe hos seg selv, og likevel ikke er rettferdiggjort i dette, hvor mye mer vil da ikke dette gjelde for Hiskia og Jeremia, slik at heller ikke de vil være rettferdiggjort ved det som de anfører. Det er altså mye bedre og mer fullkomment ikke å være seg noe bevisst enn å påstå at en vandrer i sannheten og gjør det som behager Gud. For de kan likevel være seg bevisst mangler hos seg selv, slik også Latomus beviser ut fra Hieronymus.

Men når det dreier seg om ordet, er det et annet spørsmål. For her våger Paulus å si at Gud ikke kan lyve eller fornekte seg selv, for ordet er hans, ikke vårt. I det kan vi også stå overfor Gud med tillit og si: Jeg vet at du ikke kan fordømme ordet, for det er rettferdiggjort i seg selv. Her er det ikke bare slik at det ikke er seg bevisst noe i seg selv, men det frykter ikke din dom og trenger ikke din barmhjertighet. I ordet kan vi derfor stå deg imot, for det er likt deg i alt etc. Men når det gjelder ordets bruk, tjeneste og behandling kan vi ikke tale slik, for her legges vårt eget til. Derfor sier Jeremia med rette: «Det som kom ut fra mine lepper, var rett for ditt åsyn». På ordets vegne kan vi dø sikre på at det er den rene sannhet, men hvem tør dø på vegne av sin gode gjerning uten noen feil? For da Paulus sa til Timoteus: «Jeg har stridt den gode strid, fullført løpet, bevart troen; det som gjenstår er rettferdighetskransen som er lagt klar for meg. Den vil den rettferdige dommer gi meg på hin dag»,¹⁷¹ så sier han ikke at han dermed er rettferdiggjort. Men han taler som Esekiel i foregripelse av barmhjertigheten. Det er ved denne barmhjertigheten han, som ikke er seg bevisst noe i seg selv, venter herlighetskransen, og det samme gjør alle troende. For, som det sies i Tit 2 [v. 13], håpet venter ikke vrede, men herlighet, ikke ved gjerninger, men derimot ved Guds barmhjertighet.¹⁷²

Men hva om Latomus & co slipper unna ved å si: «Vi vil ikke ha det slik, for ingen er sikker på om han har en slik god gjerning». Hva hører jeg? Er vi stoikere eller akademikere som ikke anser noe for sikkert?¹⁷³ Så dumme tror jeg faktisk ikke de er. Hva ville være mer absurd enn å dosere gode gjerninger og samtidig ikke vite hva gode gjerninger er, og heller ikke kunne vise noe eksempel. Paulus tvilte ikke på noe, og det gjorde ikke David heller. Han sier ikke: «Jeg tviler», men «jeg vet ikke om noe hos meg». Og Hiskia sa ikke: «Jeg tviler på om jeg har gjort det som er til behag for deg». Og David sier ikke i Salme 7 [v. 9]: «Døm meg etter min tvil», men «etter den rettferdighet jeg har i meg». Og igjen: Paulus tviler ikke på om gjerningen er i synd. For han sier ikke: «Men derfor tviler jeg på om jeg er rettferdiggjort», han sier det slik: «Derved er jeg ikke rettferdiggjort».¹⁷⁴ Og David sier ikke: «Hvem vet om alle som lever, er rettferdiggjort for ditt åsyn», men han sier: «For ingen som lever, er rettferdiggjort for ditt åsyn».¹⁷⁵ Hvem ville bli overbevist om gode gjerninger hvis han burde tvile på hvordan den gode gjerning var? Hvem er det som vil løpe med tvil og usikkerhet og (82) (som apostelen sier) slå i luften med vitende og vilje?¹⁷⁶ Da ville det aldri bli fred angående spørsmålet om når en bør ha gode gjerninger, og ingen ville i hele sitt liv vite når han har dem. Derfor gir Gud oss de beste råd når han gjør oss sikre på begge deler: Han lærer i Gal 5 [v. 22] at de gode gjerninger er åpenbare: «Åndens frukt er kjærlighet, glede, fred etc.» Og Matt 7 [v. 20]: «Dere skal kjenne dem på fruktene». På den annen side gjør han oss sikre på at de ikke er uten feil og synd (så vi ikke skal ha vår tillit i dem), slik at vi uten tvil og falsk bekjennelse kan vite at vi er syndere i enhver gjerning og derfor er mennesker som er avhengige av barmhjertighet.

Dessuten, for at vi skulle ha en ufeilbarlig fred, gav han oss sitt ord i Kristus, og på dette kan vi støtte oss med tillit og være forsikret fra alt ondt. For mot ordet makter heller ikke helvetes porter med alle synder noe. Her er vår tilflukts klippe, og her kan vi med Jakob kjempe mot Gud og våge å presse ham (om jeg kan si det slik) med hans løfter, hans sannhet og hans eget ord. Hvem vil dømme Gud og hans ord? Hvem vil anklage og fordømme tro på hans ord? Så la mine latomianere holde opp med å flekke til Guds ære og la dem beherske sin bespottelige munn, så de ikke reiser opp en avgud for oss av vår tvilsomme og vantro gjerning, slik at også vi forandrer vår herlighet til bildet av en kalv som spiser gress.

Til sist blir han sint fordi de blir beskyldt for ikke å forstå hva synd er ifølge den bibelske språkbruken. «La oss se», sier han, «hva synd er i Skriften». Så tar han ordet «synd» på fire forskjellige måter: For det første om syndens årsak, for det andre om virkningen eller straffen,¹⁷⁷ for det tredje om offer for synd, for det fjerde om den skyld som gjør sjelen skyldig. Jeg lurer på hvorfor han ikke også tar ordet i den femte betydning som belønning for synd, og deretter kunne jo disse kreative definisjonsprodusenter operere med synd i seg selv og synd som aksidens, så hadde vi hatt hele Aristoteles. Hvis jeg her spør Latomus etter det skriftsted hvor denne syndens firfoldighet viser seg for ham, så svarer han: «Origenes¹⁷⁸ og Ambrosius¹⁷⁹ kaller djevelen for synd. Og Augustin kaller den for begjæret etter dåpen, eller den syndige drift som er blitt tilbake». Av dette konkluderer jeg at Origenes, Ambrosius og Augustin må være Den hellige skrift. På den måten blir ikke bare gudene flere ved de gode gjerninger,¹⁸⁰ men også gudenes skrifter blir flere ved syndene. For hva ville det også ha vært for guder, hvis de ikke gav oss hellige skrifter? Videre nekter han å kalle den for synder som bare har synd på denne andre måten, altså som begjær eller syndig drift etter dåpen.

Men la oss se bort fra disse illevarslende innledninger og komme til saken. Her vil jeg be deg, leser, å være fri og kristen, det vil si, en som ikke har forsverget seg til noe menneskes ord, men som alltid bekjenner seg til Den hellige skrift. Hvis den kaller noe for synd, så se da til at du ikke lar deg bevege av noe ord (83) som med noe som ser ut som en bedre måte å tale på, benekter at dette er synd, men av og til vil at det skal bli kalt ufullkommenhet, av og til straff, av og til feil. Dette svekker og spotter Guds ord. Skriften har ikke noe av dette. Tro heller at Den hellige ånd har gjort den slik at den kan formulere sine ting med velvalgte ord, slik at den ikke har bruk for menneskepåfunn. Det er utrolig hvordan Paulus setter skruen på sofistene i Rom 6, 7 og 8 når han hverken kaller synden straff eller begjær som har overlevd dåpen. Hadde de kunnet, hadde de gitt en stor slump penger for å kjøpe seg fri fra dette ordet.

Sankt Hilarius¹⁸¹ har med rette anbefalt at det ikke skal være tillatt å fasthol de noe standpunkt uten en himmelsk forskrift. Den som prøver på dette, forstår det enten ikke selv eller overlater det som ikke er forstått, til andre. Det er dette som skjer med dem når det gjelder ordet «synd» på dette stedet hos Paulus. For sofistene oppfatter ikke hvor absurd og uverdig for troen det er å kalle synden for syndens straff på dette stedet, og å gjøre det uten at det kan bli vist ved andre skriftvitnesbyrd at det er dette som er meningen. Men dette er det nødvendig å gjøre når forståelsen er kontroversiell, slik Paulus befaler Titus.¹⁸² Men det er ikke bare slik at de ikke kan vise at «synd» her betyr «straff»; i tillegg makter ikke den teologiserende Leuven-fornuften å produsere så mye som ett eneste sted i Skriften hvor «synd» betyr «straff», selv om det i seg selv ikke ville tvinge oss til å anta denne betydningen på dette stedet. Men sakens kjerne henger i stor grad på dette spørsmålet, og hele latomianer-kakens kaotiske sammensurium viser seg på makeløst vis i det spill med tvetydigheter de her innfører når det gjelder synden. Men for oss dreier det seg om å bekjenne sannheten på en slik måte at motstanderen ikke får noe påskudd til å spotte. Men det vil han ha om vi ikke ut fra Skriften kan bevise de distinksjoner og flertydigheter de innfører, noe hverken de eller vi i realiteten kan gjøre. Derfor må det insisteres på den enkle og konstante betydningen, og det må ikke avvikes fra den før en håndfast autoritet tvinger oss til å forlate den. Dette må gjentas noe grundigere.

For det første skal du ikke tvile på at synd ikke er forstått på mange, men på én enkel måte i Skriften, og du skal ikke la deg presse av skvaldrende sofister på dette punkt. Men synd er ikke noe annet enn det som ikke er etter Guds vilje. For påstanden i Rom 7 [v. 7] står fast: «Ved loven forstår vi hva synd er;»¹⁸³ og på samme måte gjelder det motsatte, at vi på grunn av synden ikke kjenner loven. For synden er et mørke som loven opplyser og åpenbarer så det skal erkjennes. Her bekjenner vi fritt og gleder oss over at Skriften ustanselig bruker grammatiske figurer,¹⁸⁴ synekdoke,¹⁸⁵ metalepse,¹⁸⁶ metafor,¹⁸⁷ hyperbel,¹⁸⁸ ja, det er ingen skrift som bruker figurer i større grad. Slik som når «himmel» i hele Skriften er et enkelt og entydig ord som betegner konstruksjonen over oss, så settes det likevel i Salme 19 [v. 2] som en metafor for apostlene.¹⁸⁹ Og det er ingen som ikke kjenner den enkle betydningen av «jorden», men metaforisk betyr det de ugudelige som tråkkes ned på grunn av sine feil og sin ondskap.¹⁹⁰ Men hvis noen innvender (84) at et ord på denne måten faktisk har mange betydninger, så svarer jeg: Hvis du vil ha det slik, så bestrider jeg det ikke. Men hvilket leksikon ville da kunne lære oss ordenes betydning, for da ville figurenes betydning være overlatt til brukernes preferanser, eller til smak og behag, som de sier. Jeg tenker her heller slik Horats¹⁹¹ lærer oss: «Du vil uttrykke deg mest raffinert om du lar velkjente ord preges om gjennom dristige sammenstillinger».¹⁹² For eksempel: Det er ingen som ikke anser «fane» for et enkelt ord. Men hvis jeg sier «korsets fane» eller «ordets fane», er det ikke noen som ikke vil se at det på en raffinert måte er laget et nytt ord av et svært vanlig. Men hvis du ville gjøre disse utmerkede fornyelser til den egentlige betydningen, hva ville det så ende med? Vil du da skrive i ordboken: «‘Fane’ betyr noen ganger et utstilt kors eller det forkynte evangelium»? Persius¹⁹³ kaller en løk for «tunikabekledt»; skal man da skrive: «Pass på, tunika betyr ‘løkens skall’»?

Derfor er jeg ikke fornøyd med de hebraister som lager så mange betydninger av ett ord under henvisning til de kaldeiske targumistene Onkelos og Jonathan.¹⁹⁴ De synes å ha oppfattet det som sin oppgave å ta det som Skriften på så veltalende vis utfolder med de vakreste og mest blomstrende figurer, og avkle det for de ulærde og gjengi det med grove og enkle betydninger. Herav kommer det grunnløse meningsmangfold i dette språket og en rent babylonsk språkforvirring.¹⁹⁵ For både tanke og sinn mister på en underlig måte sitt fokus ved et slikt mangfold, mens hvis du, når det er mulig å gjøre det slik, setter én enkel betydning og plasserer noen av dens bilder og figurer ved siden av, så tar du bort all slik forvirring med en behagelig og enkel bevegelse. På den måten hjelper du både hukommelse og forståelse på underlig vis, og samtidig fanger du sinnet med den søteste vellyst.

Jeg vet ikke hva slags kraft figurene har som gjør at de trenger inn og påvirker på en så mektig måte, slik at ethvert menneske helt naturlig ønsker både å lytte og tale figurlig. Lyder ikke «Himlene forteller Guds ære»¹⁹⁶ mye behageligere enn «Apostlene forkynner Guds ord»? Og når Moses i 5 Mos 4 [v. 19] sier om stjerner som ikke skal tilbes: «Du skal visselig ikke tilbe dem, for din Gud skapte dem til tjeneste for alle folkeslag under himmelen», så vil du, om du gjengir det hebraiske ord i sin enkelhet, innpakket som det er i en metafor, ikke høre noe skjønnere, mektigere og mer fylt av mening. For slik heter det på hebraisk: «For med dem kjærtegnet Herren din Gud alle folk under himmelen».¹⁹⁷ Hvilken opplæring i gudsfrykt, hvilken stimulans for følelsene, hvilken vellyst er det ikke i dette ordet, som sier at Herren Gud gav himmelens stjerner til alle folk som en som smigrer dem og innynder seg hos dem, og at han ved disse har lokket dem til seg med sin søteste og ømmeste godhet og invitert dem inn i sin kjærlighet med disse bedårende velsignelser! Er dette noe annet enn når en mor kjæler for den sønn hun har på sine knær?¹⁹⁸

Hvis du her vil forsikre meg om at vi har en ekvivokasjon,¹⁹⁹ og hevder at dette ordet her egentlig betyr «fordelte» eller, som i vår oversettelse,²⁰⁰ «skapte», (85) så tvinges jeg til å gi meg, men hvilken nåde har du ikke da samtidig berøvet meg! Når du på denne måten taler altfor direkte og uten figuren, så er det som om du har tatt meg fra paradis og satt meg tilbake på jorden, mens jeg i figuren fremdeles ville ha din betydning med vellyst i tillegg. Hvem vil ikke se at det som her kalles lodd, part, del, arv, er det som Gud kjærtegner enhver med ved å gi det vedkommende trenger, og at han gjør sine kjærtegn til våre andeler, slik at du kan si: «Disse Guds kjærtegn til meg er min andel». Derav synes det å fremgå at dette ordet har fått betydningen «dele» ved en metalepse.²⁰¹ Slik også i 1 Mos 49 [v. 7]: «Jeg vil dele dem opp i Jakob». Og i Salme 5 [v. 10]: «Med sine tunger handlet de med svik» i stedet for «deres tunger kjærtegnet», som ville beholde ordets retoriske effekt.²⁰² Det som du altså gjør til tre ord med betydningene «dele», «behage» og «skape» på grunn av forfatternes bruk av det slik de iblant bruker figurer, iblant tar dem bort, det kan du samle i ett ord med mer nåde og lys.

Når det sies i 5 Mos 6 [v. 7]: «Du skal fortelle dem til dine sønner», så lyder det kraftigere hvis du hadde sagt: «Du skal slipe dem inn i dine sønner».²⁰³ At dette ikke dreier seg om en enkel fortelling, beviser det som følger: «Og du skal tale om dem, enten du bor i huset eller går på veien, enten du ligger eller du står». Hvis du innvender at «slipe» ikke dreier seg om ord, men om sverd, slik at du her vil tvinge ordet til egentlig å bety «gjenta», «fortelle», «påtvinge», så vil jeg tillate deg det, men jeg vil nå heller tro på den første betydningen som den beste og kanskje den eneste. Paulus synes i hvert fall å kopiere dette ordets kraft i 2 Tim 3 [4,2]: «Press på i tide og utide, argumenter, anklag, bønnfall!». Hva er dette for noe annet enn at Guds ord ustanselig skal behandles, påtvinges, slipes og poleres? Ellers kommer menneskers tradisjoner og sløver Guds ord, og det blir som det står i Fork 10 [v. 10]: «Hvis sverdet har blitt rustent og ikke er blitt pusset, så må mennene være sterke etc.» Og i 2 Mos 32 [v. 25] hvor det sies: «Da han så at folket var nakent, for Aron hadde avkledt dem på grunn av skittens vanære og plassert dem nakne blant deres fiender», så kan jeg ikke hindres i å gjengi det samme bedre på denne måten: «Og Moses så at folket var havnet i tomhet, for slik hadde Aron gjort det, da han hadde egget dem».²⁰⁴

Paulus la dette til grunn da han i Gal [5,4.11] sa: «Dere er blitt tømt for Kristus, og korsets anstøt er tømt for innhold», det vil si: Anstøtet har opphørt, det har ingen effekt, og Kristus virker ikke i dere. Aron hadde nemlig med kalven sin gjort folket slik at det ikke ble styrt av Gud, og Gud ikke handlet i dem; i stedet var det hensunket i tom likegyldighet overfor de guddommelige gjerninger og oppreist til ære for sin egen rettferdighet. Får jeg ikke her fram på en utmerket måte både selve nakenheten og det den er og varsler? Nemlig det som skulle komme ved at prestene, slik også Aron gjorde, dro et tomt og innholdsløst folk bort fra Guds lov og de guddommelige gjerninger og reiste dem opp ved deres egne gjerninger. Paulus omtaler dette på denne måten: «De vil at dere skal være omskåret, så de kan ha ære av deres kjød».²⁰⁵ Det er denne ære Moses berører når han sier folket er blitt (86) tømt av Aron og likevel oppreist så de skulle bli lagt merke til, slik han selv – som hadde gjort dem slik – var bemerkelsesverdig. Hieronymus gjengir dette med «på grunn av skittens vanære og plassert nakne blant sine fiender», men denne oversettelsen passer hverken med innholdet eller teksten, hvis du da ikke gjør et meningsmangfold ut av det hele, noe jeg ikke forbyr. Av dette ordet²⁰⁶ har Egypts konge navnet Farao, fordi han er konge for et folk som er tømt for Guds gjerninger og virker ved sine egne.

En ting til om dette. Salme 119 gjentar ofte ordet «meditere», for eksempel «dine vitnesbyrd er min meditasjon» [v. 24] og «jeg vil alltid meditere over dine forskrifter» [v. 16].²⁰⁷ Og selv om det blir variert på ulike måter, er det likevel lett å sammenfatte alle anvendelsene i én betydning, som i dagligtale vil være «forholde seg positivt til», «fordype seg i», på tysk «freundlich zu ihm tun», «fein zu ihm stellen».²⁰⁸ I 1 Mos 4 [v. 4-5] sies det: «Gud så til Abel og hans offer, men han så ikke til Kain og hans offer».²⁰⁹ Annerledes i Ordsp 8 [v. 30–31]: «Jeg vil gledes hver dag», og igjen: «Min glede ved menneskenes barn».²¹⁰ Jes 17 [v. 7-8]: «På den dagen skal mannen vende seg til sin Gud; han skal ikke vende seg til sine avguder».²¹¹ Og Jes 66 [v. 12]: «De skal kjærtegnes på knærne».²¹² Igjen Jes 6 [v. 10]: «Lukk deres øyne».²¹³ Er alt dette grunnbetydninger, slik at det samme ord betyr meditere, vende seg mot, glede seg over, ha glede ved, se til, kjærtegne, lukke og antagelig enda mer? Er det rett å mangfoldiggjøre betydningene av ett ord på denne måten, når du kan samle alle, eller i hvert fall de fleste i én betydning som bare varieres med figurer? «Gud så til Abel,» det vil si: «Idet han gjorde dette, så vendte han sin sjel til ham». Visdommen «gleder seg hver dag»; når den gjør det, vender den sin sjel mot alle og innynder seg hos menneskenes barn. Slik vender mennesket seg vennlig mot Gud, slik fester en kjærtegnende mor sitt blikk i sønnens blikk på hennes fang og uttrykker sin ømhet for ham. Slik lukker han deres øyne, idet han gjør det slik at de blir stående fast i sine anstrengelser og slik lukkes. Slik «er dine vitnesbyrd min meditasjon» når jeg, idet jeg forakter alt annet, vender meg til dem. Kort sagt, jeg samler alle disse variasjoner i dette at jeg vender meg, hengir meg til, tilpasser meg noe med takknemlighet og av hele min sjel.

Disse tingene er blitt drøftet for at det skulle bevises at Skriften er stappfull av figurer, så vi ikke skal lage like mange betydninger og ord som det er figurer, for hva skal vi da med figurene?

La oss nå komme til saken. Når Kristus blir ofret for oss, så blir han gjort til synd på metaforisk vis, for han var en synder lik i alt, fordømt, forkastet, gjort til skamme, slik at han ikke på noen måte var forskjellig fra en ekte synder på noen annen måte enn at den skyld og synd som han bar, hadde han ikke selv forårsaket. Som det står i Salme 69 [v. 5]: «Det som jeg ikke har tatt, har jeg løskjøpt». Og for at ingen skal tvile på at det han innrømmer, er hans eget, sies det samme sted [v. 10]: «Skjellsordene fra dem som skjeller ut deg, har falt på (87) meg». Og igjen [v. 6]: «Min dårskap og mine misgjerninger er ikke skjult for deg». Men i en metafor må det være noe som er forskjellig fra det opprinnelige fenomenet, for, som de sier, likhet er ikke identitet. Og det som overføres, beveger seg i samsvar med likheten, ellers ville det ikke være noen overføring.²¹⁴ Dette så Paulus i Rom 8 [v. 3]: «Gud sendte Sønnen i syndens kjøds likhet», og i Hebr 4 [v. 15]: «Prøvd i alt for likhetens skyld, men uten synd». Og i denne overføringen er det ikke bare en ord-metafor, men en virkelighets-metafor. For vår synd blir virkelig overført fra oss og plassert på ham, slik at enhver som ved dette tror på ham, i realiteten ikke har noen synder. De er blitt overført på Kristus og har forsvunnet i ham; derfor fordømmer de ikke mer den troende. Derfor, på samme måte som figurlig tale er både behageligere og mer effektiv enn den enkle og grove, så er virkelig synd for oss både slitsom og uutholdelig, mens den overførte og metaforiske er det mest gledelige og frelsesbringende en kan tenke seg.

På samme måte som Kristus virkelig kalles en klippe av apostelen i 1 Kor 7 [10,4]: «Kristus var klippen», så er Kristus virkelig synd. På samme måte er Kristus kobberslangen, påskelammet og alt som er sagt om ham. Men vi sier likevel ikke at kobberslange er to ord, heller ikke klippe. Ingen har noen gang sagt: Påskelam betyr av og til sau, av og til Kristus. Ingen har sagt: Aron er av og til Kristus, av og til Amrams sønn. Ingen har sagt: David er av og til Isais sønn, av og til Kristus, Salomo er av og til Davids sønn og av og til Kristus. Og likevel sier vi med rette: Kristus er David, Salomo, Aron og alle disse gammeltestamentlige typer. Og på grunn av denne Kristus, som ble gjort til synd, så kalles også det som ligner ham, for synd, nemlig offeret i Det gamle testamentet, slik at det ikke er syndens forskjellighet, men dens likhet som forblir gjennom det hele; denne likheten gir plass for figuren og gjenoppretter den felles betegnelsen.

Men de andre behandler synden på en slik måte at det blir fire typer som er mer forskjellige enn himmel og jord. Av denne ulikheten sløves tanken og forvirres sinnet slik at hele nåden blir borte både når det gjelder ord og virkelighet. Paulus behandler synden på den måten som fastholder likheten, når han i Rom 8 [v. 3] sier: «Ved synden fordømte han synden»; nemlig ved den synd som han gjorde Kristus til ved å overføre vår synd på ham. Slik fordømte han vår synd, slik vi nå skal se.

Vi sier altså at sofistene virkelig ikke vet hva synd er ifølge Skriftens språkbruk. For når de kaller den straff, så fantaserer de om noe som er helt forskjellig fra synden, noe Skriften ikke gjør. For som jeg sa, så var Kristus lik synden i alt, bortsett fra at han ikke gjorde synd. Det betyr at alt det onde som er i oss etter den syndige handling, altså frykt for død og helvete, det opplevde og bar Kristus. Men det de har funnet på når det gjelder anklage og ileggelse av straff, det forstår de ikke selv.²¹⁵ Kristus opplevde nemlig denne ileggelse og var lik dem som ilegges straffen, skjønt uten skyld. Men hva er en ileggelse av straff du ikke opplever? Absolutt ingen ting. Derfor var Kristus (slik jeg sa) ikke på noen måte forskjellig fra den mest ekstreme synder, som alt har fått døds- og helvetesstraff og nå skal bli fordømt. (88) Ileggelsen var reell. Bare det var ulikt at han ikke hadde fortjent en slik ileggelse; han var utlevert til den for vår skyld uten at han hadde gjort noe. Dette er imidlertid en realitet som heller vil håndteres og gripes med følelser enn med ord.²¹⁶

Vi mener dessuten at det ikke er slik at sofistene ikke forstår noe av hva som er syndens substans, nemlig opprør mot Gud og overtredelse av Guds lov, men når det gjelder det som sies om synden angående kvantitet, kvalitet, relasjon, hva den påfører andre og selv påføres,²¹⁷ så skjønner de rett og slett ingen ting. Derfor vil jeg behandle dette slik at jeg svarer én gang på alt Latomus har brakt fram. Skulle jeg ta alt enkeltvis, ville boken vokse i det uendelige, men det må jo tas hensyn til leseren.

For å tale på enkleste vis av hensyn til sofistene, så skal vi behandle synden etter kategorilæren, slik at de kanskje kan følge framstillingen. Synd som ikke er metaforisk, er virkelig synd etter sin natur overalt hvor den er, og ingen synd er større enn en annen etter sin substans, som er en kategori som ikke støtter spørsmål etter større eller mindre. Selv om én synd kan være større og sterkere enn en annen, slik også én substans kan være større enn en annen, så er ikke et insekt substans i mindre grad enn et menneske, og et sykt menneske er heller ikke substans i mindre grad enn et friskt. Dessuten, for at de ikke skal fange meg i ord, så bruker jeg her ikke substansbegrepet på Aristoteles’ vis, men på Quintilians²¹⁸. Det betyr at du om ethvert fenomen i verden først kan drøfte hva det er, deretter hvor mye det finnes av det, så av hvilken beskaffenhet det er, og tilsvarende om de andre kategoriene. Dette gjør også Aristoteles overalt hvor han undersøker noe, mens sofistene tillegger kategoriene selvstendig virkelighet.²¹⁹ For skal du undersøke rettferdigheten, så vil du disponere din tale etter kategoriene og først undersøke hva den er etter sin substans, deretter hvor mye det er av den, hvorledes den er, hvem som har den, hva den gjør, hva den påføres der den er, hvor den er, til hvilken tid den finnes, hva den inneholder, og hvordan den oppfører seg. Denne forståelsen av kategoriene hadde etter min oppfatning vært svært nyttig for veltalenhet, hukommelse, forståelse av og kjennskap til tingene hvis den hadde blitt holdt i hevd, men i sofist-skolene er den fullstendig ukjent.

Som sagt, sofistene er ikke helt ukjent med hva synden er etter sin substans, men de mener at etter dåpen og den inngytte Guds kraft forholder det seg slik med den at den ennå ikke er absolutt ingenting, men den er likevel knust og behersket, slik at den ikke lenger kan hva den kunne før. Men hva kunne den? Den gjorde oss skyldige for Gud og angrep samvittigheten som en tyrann og drog oss dag for dag til større ondskap. Den var mektig både når det gjaldt kvantitet, kvalitet og handling, og hva kategoriene «hvor» og «når» angår, så hersket den, for den var den sterkeste overalt og alltid i alle mennesker til enhver tid. Men hva kategorien «påføres» angår, så fantes ingenting, for den tålte ikke lovens anklage og ville i det hele tatt ikke berøres av den. Dessuten plasserte den sitt sete i hjertet, bøyde sitt hode nedover²²⁰ og skyndte seg mot helvete. Men den var aller verst hva relasjon angår, for den stod nåden imot og var underlagt Guds vrede og raseri. Slik hersket den, og vi var slaver under den.

Men da Guds rike kom, ble syndens rike delt, verdens fyrste ble kastet ut, og slangens hode ble knust til søppel; bare noen rester ble tilbake, (89) og de skulle til sist utryddes ved vår innsats. På samme måte ble absolutt alle kongene drept og deres makt knust da Israels sønner drog inn i Kanaan-landet, men en rest av jebusitter, kanaaneere og amoritter ble tilbake (slik det beskrives i Dom 1). Det var en naturlig og ekte del av de utslettede folkeslag som skulle være skattebetalere og slaver. Men de skulle ikke herske og var ikke likestilt med Israels sønner, og til slutt utryddet David dem da hans herredømme var befestet. Slik er vi kalt inn i troens rike ved dåpens nåde og har fått herredømme over synden. All dens makt er kuttet ned, selv om noen rester er tilbake i lemmene våre. Disse murrer og får ved sin karakter og natur fram sitt slektskap med det som er utslettet. Vi bør ødelegge dem med våre egne våpen, og det vil skje når vår David, etter å ha sikret sitt rike, vil sitte i sitt herskersete.

Min strid med sofistene gjelder spørsmålet om denne synd som er blitt tilbake, skal forstås som virkelig synd eller ikke? Og, som det alt er sagt, kan de ikke benekte at den kalles synd av apostelen, selv om de gjerne ville. Derfor tar de sin tilflukt til fedrenes forklaringer og distinksjoner med den konsekvens at Paulus’ røst forstummer i verden, og det ikke lenger er noen som kaller denne resten synd, som er det ord Paulus brukte; det vil de skal være en absurd og farlig talemåte. Som om Den hellige ånd skulle være lite forutseende eller ikke vite med hvilke ord han uten fare kan tale om sine ting og lære oss å bruke dem! For å lede tilbake til Paulus’ språkbruk så avviser vi derfor her på én gang alle utsagn fra alle fedre, enten de kaller dette overlevende begjær for svakhet, straff, ufullkommenhet, feil eller hva de nå vil. Mot dem setter vi Paulus, vår apostel, det vil si hedningenes, denne rike forfatteren, som alltid og overalt kaller dette synd, aldri straff, aldri ufullkommenhet, aldri svakhet. For heller ikke for Augustin, selv om han er den fremste av dem alle, var det tillatt å endre Paulus’ talemåte og finne en annen.²²¹

Vi sier altså at hvis de kunne bevise, enten ut fra standpunktets absurditet eller ut fra tekstsammenhengen, at denne synd ikke er virkelig synd, så ville vi gi oss og innrømme at synd på dette sted²²² ikke betyr synd, men straff; ellers vil vi ikke engang bøye oss for en engel fra himmelen som sier noe annet.²²³ Hva forlanger dere mer, sofister? Jeg anser fedrene for i noen grad å være unnskyldt; de ble kanskje ved en fristelse eller av nødvendighet ledet til å benekte at synden forblir etter dåpen, fordi de kjempet med noen som rett og slett fornektet nåden. For å kunne anbefale den på en god måte, forsikret de at den tok bort all synd. Og deres tale bevarte på en god og passende måte sakens poeng (som de sier), for deres motstandere diskuterte den herskende synd og benektet at den ble tatt bort, noe som er ugudelig. For all synd utslettes, slik at den slett ikke hersker mer. Skjønt Augustin selv helt klart mange steder kaller synden etter dåpen både feil og synd, for eksempel i brevet til Hieronymus,²²⁴ hvor han sier at ingen i dette liv har slik kjærlighet at den ikke (90) bør forøkes. «Og det som i mellomtiden mangler, er en feil», sier han. Og så følger det: «På grunn av denne feilen blir ikke noen som lever, rettferdiggjort for ditt åsyn.²²⁵ På grunn av denne feilen er det slik at om vi sier at vi ikke har synd, så forfører vi oss selv, og sannheten er ikke i oss. Og på grunn av denne feilen er det ingen rettferdig på jorden som gjør godt og ikke synder». Så langt Augustin.

Her ser du at også Augustin har forstått dette stedet²²⁶ slik at den som gjør godt, synder fordi han virker ved en kjærlighet som enda ikke er tilstrekkelig forøket. Dette kaller han en feil og forklarer at det mangler intet annet i denne gjerning enn den fulle kjærligheten. Er ikke dette tilstrekkelig klart? Men også Latomus anfører noen steder fra Augustin hvor han ifølge Latomus alltid fastholder den samme oppfatning av feil. Nå har jeg ikke (som jeg alt har sagt) alltid full tiltro til Augustin, for jeg vil ikke at min motstander skal si at jeg støtter meg til ham hver gang han er enig med meg – motsier han virkelig seg selv, slik Latomus tvinger oss til å anta, så gjør ikke det meg noe.

Men da Latomus til sin forskrekkelse oppdaget at han hadde fordømt Augustin sammen med Luther – før deres raske fordømmelse hadde ingen av sofistene sett dette – så var det som om han ble rammet av et tordenvær, så han i lang tid ikke var seg selv. Da han kom til seg selv igjen, tenkte han: «Hva skal jeg gjøre? Det er tåpelig å la seg beseire; jeg gjør dette: Jeg vil tenke meg at også det latinske språk i kraft av min Dialog er utryddet i hele verden sammen med gresk og hebraisk. Eller, hvis det er noen rest tilbake, så vil jeg si, på samme måte som jeg sier om synden at den ikke er synd, at dette språket ikke er språk. For når paven støtter det vi har gjort, så vil det være enkelt for oss å tvinge disse rester, hvor de enn er, til å be det teologiske fakultet i Leuven om å forklare hva ordene betyr. Da altså ordet «feil» forekommer så ofte hos Augustin at det til og med ødelegger mer enn ordet «synd» hos Paulus, så fastsetter og bestemmer vi og lærer i kraft av vårt fakultet at feil betyr det vi vil det skal bety, nemlig svakhet, ikke det som mangler og ikke burde mangle, og heller ikke det som er mot Guds lov. Hvis noen sier noe annet, så må han vite at han rammes av bullens vrede og dens haleheng. Gitt under segl etc.»

Jeg spør deg, leser, som undrer deg over at jeg driver ap med disse sofistene på denne måten, om ikke min sorg over denne uhørte tankeløshet og dette skamløse bedrageri er berettiget. Skulle jeg ikke drive ap med dem som ikke er fornøyd med selv å drive ap med Guds ord, fedrenes utsagn og klare fornuftsgrunner, men som i tillegg fortsetter med å stoppe til munnen på hele verden og gjøre alle mennesker til dyr som om vi ikke lenger forstår våre egne språk? Hele verden har til alle tider ment at «feil» er det som står i motsetning til de moralske dyder; å snakke om dyder og feil er noe av det vanligste som finnes, og selv deres egen Aristoteles kaller syndene for noe annet enn feil. Og likevel våger disse å stå fram og benekte alt, både vårt, sitt og Guds, og rett i fleisen på alle diktere hevde at «feil» hverken står i motsetning til dydene eller til nåden. Her har du dine brannstiftere, Leuven, dine fiender av språkene og sannheten! Du romerske Antikrist, her har du dine trofaste arbeidere!²²⁷

(91) La oss overse disse skjøgefakter og forene Augustin med Paulus. Det sistnevnte kaller for synd, kaller førstnevnte for feil. Men vi vet at feil er det som medfører skyld og irettesettelse, og som med rette anklages også når det gjelder legemlige ting. Det er slik det er på latin. La oss derfor høre hva Paulus sier om synd i Rom 8 [v. 3-4]: «Gud sendte sin Sønn i syndens kjøds likhet, og ved synden fordømte han synden i kjødet, slik at lovens krav skulle bli oppfylt i oss som ikke vandrer etter kjødet, men etter Ånden». Hva vil det si at «synden blir fordømt ved synden»? Vi har sagt at Kristus er blitt gjort til synd for oss, slik Paulus sier i 2 Kor 6 [5,21]: «Han som ikke kjente synd, har han gjort til synd for oss, så vi skulle være Guds rettferdighet i ham». På begge disse steder forstår Paulus synden på to måter. Metaforisk eller allegorisk er den Kristus, og ved denne synden fordømte Gud vår virkelige synd. For hvor har vi det fra at vår synd tas bort, hvis ikke fra Kristus som ble gjort til synd for oss? Det skjer visselig ikke ved våre krefter eller fortjenester, men ved Guds synd, det vil si, ved ham som Gud gjorde til synd. Hvorfor sa han ikke «utryddet synden», men helt presist «fordømte synden»? For vi tror ikke med Leuven-sofistene at Paulus manglet ord, han som var et utvalgt redskap og på forhånd utsett til å tale med utvalgte og sakssvarende ord. For hvem er det som er fordømt? (Dessuten legger han til «i kjødet», og fastholder slik fullt ut at synden er i kjødet, men fordømt.) Fordømt er visselig han som ikke bare er blitt forhindret fra røveri og forbrytelse, ikke bare fanget og fengslet, men som er dømt og som, etter å ha fått dødsdommen, er ført til døden, så det ikke skal skje noe annet med ham enn at han skal bli tatt bort, selv om det enda ikke har skjedd. Hvilken makt har en slik røver?

På samme måte er synden ved dåpen fanget i oss; den er dømt og fullstendig maktesløs, slik at den ikke makter noe, og det er befalt at den skal utryddes fullt og helt. Men for den som slutter seg til den fordømte, gjelder det som står i Joh 16 [v. 8 og 11]: «Ånden vil overbevise verden om dom, fordi verdens fyrste alt er dømt». Vi må tro at synden er dømt og at denne dommen er rett, og så selv sette den i verk. Men hva er det som er dette fangenskapets lenker? Jes 5 [11,5]: «Og tro skal være beltet om hans hofter og rettferdighet båndet om hans lender». Slik også Salme 68 [v. 19]: «Du har steget opp i det høye, tatt fangenskapet til fange og fått gaver blant menneskene». Men hvem er det som ikke vet at en fri røver er like mye røver som en som er fanget? Hans makt er ikke mer; ingen er mer maktesløs enn en som snart skal dø, så han ikke kan gjøre det en røver gjør. På samme måten er synden i oss etter dåpen virkelig synd etter sin natur. Men det gjelder substansen, ikke i kvantitet, kvalitet eller handling, men fullt ut i det den påføres. For følelsen av vrede og begjær er den samme i den troende og i den vantro; den samme før nåden og etter nåden, på samme måte som det er samme kjød før nåden og etter nåden. Men i nåden makter det intet; utenfor nåden hersker det.

Derfor sier Paulus i Rom 8 [v. 2]: «Livets Ånds lov har i Kristus frigjort meg (92) fra syndens og dødens lov». Hvorfor sa han ikke: «Frigjort meg fra synden og døden»? Har ikke Kristus frigjort fra både synden og døden samtidig? Men han taler her om Åndens lovs egentlige gjerning, når den realiserer det Kristus fortjente. For Kristus løste fra og gjorde virkelig samtidig alle fri fra synden og døden da han for oss fortjente livets Ånds lov. Men hva har da denne livets Ånd gjort? Den har ennå ikke frigjort fra døden; den har ennå ikke frigjort fra synden, men den skal gjøre det til slutt. En må imidlertid fremdeles dø; en må fremdeles streve med syndene. Men den har frigjort fra synd og død, det vil si fra syndens og dødens herredømme og tyranni. Det gjør at synden virkelig er der fremdeles, men den har mistet sin tyranniske makt slik at den ikke lenger makter noe. På samme måte truer døden oss virkelig, men den har mistet sin brodd slik at den ikke lenger kan skade eller skremme.²²⁸ Her har vi allerede to steder²²⁹ hvor Paulus kaller det onde som er blitt tilbake etter dåpen, for synd.

Av denne grunn befaler Paulus i Rom 8 [v. 13] og i Kol 3 [v. 5] at de jordiske lemmer skal drepes: Vrede, begjær, griskhet og lignende. Han bruker klare ord og kaller dem ikke bare for synd, men bruker deres egne navn: Vrede, begjær, griskhet. Våre nye språkautoriteter vil ha oss til å tro at dette ikke er betegnelser på feil eller synder, siden apostelen skriver til de hellige og troende. Derfor finner de på dette: Begjær er på dette stedet ikke en feil, men en straff for synd og en viss ufullkommenhet som ikke er mot Guds lov. Men fantes det da ingen slik straff for synden før dåpen? Hvorfor var den synd da? Endrer tilregningen²³⁰ selve saken og dens natur? Da vil det være nødvendig å fylle omtrent hele Paulus med nye ord i stedet for dem som er blitt slettet. For eksempel Rom 6 [v. 12]: «Synden skal ikke herske i deres dødelige kropp så dere adlyder kroppens begjær». Hva kan sies klarere? Synden og dens begjær er i kroppen, men en skal sørge for at synden ikke hersker. Dette er det tredje stedet.

Det fjerde likeledes: «Synden skal ikke herske over dere, for dere er ikke under loven, men under nåden». Legg merke til at han her skriver til dem som virker under nåden, og sier til dem at synden ikke skal herske over dem. Dette skal helt sikkert ikke forstås om andres, men om ens egen synd. For hvem kan stå mot andres synd og forhindre at en annen synder? Det femte likeledes: «Vårt gamle menneske ble samtidig korsfestet, så syndens kropp skulle tilintetgjøres».²³¹ Han sier at vårt menneske ble korsfestet, og likevel skal syndens kropp tilintetgjøres i oss. Han vil aldri si at ufullkommenhetens kropp eller straffens kropp tilintetgjøres.

I tillegg til de stedene som vi ikke regner med her, hvor det brukes navn på spesielle feil, har vi altså fem tydelige steder hvor Paulus bruker ordet synd. Men disse små kremmere i røyk og innbilninger vil tvinge alle disse himmelske tordenbrak til å gi seg for deres egne ideer så snart de har fått fram det minste lille forklaringspåfunn uten at dette er støttet av ett eneste skriftsted. Vi skal i det følgende se på det syvende kapittel²³² som angår dette spørsmålet i høy grad.

Hva så? Er vi syndere? Nei, vi er rettferdiggjort, men ved nåden. Men rettferdigheten sitter ikke i kvalitetsformene, men i Guds barmhjertighet.²³³ For sannheten er at om en tar bort barmhjertigheten fra de gudfryktige, så er de syndere og har virkelig synd, men fordi de tror og befinner seg under barmhjertighetens herredømme, så er synden i dem fordømt og i en kontinuerlig dødsprosess. Derfor tilregnes den dem ikke. På denne måten er (93) syndsforlatelsen i dåpen full av herlighet. Ja, hvis du betrakter saken nøye, så er det faktisk en større sak at den som ennå er befengt med synd, blir ansett for rettferdig enn at den som er fullstendig ren, blir det.

Derfor bør det ikke sies at dåpen ikke tar bort alle synder, for det gjør den, men ikke fullt ut etter dens substans. Den tar i stor grad bort synden også etter dens substans, men den tar den bort fullt og helt hva dens krefter angår, samtidig som den hver dag tas bort også etter substansen, så den skal bli helt borte. Jeg er hverken alene eller den første blant menneskene etter apostlene som sier dette. Dette er Augustins ord: «All synd tilgis i dåpen, ikke slik at den ikke finnes, men slik at den ikke tilregnes».²³⁴ Hører du? Det fins synd også etter tilgivelsen, men den tilregnes ikke. Er ikke Guds uutsigelige barmhjertighet nok for deg? Den rettferdiggjør deg fullt ut fra all synd og anser deg for å være uten synd i den grad at du fortsetter å drepe den synd som allerede er dømt og av ham allerede plassert nær døden. La Latomus bare demonstrere sin absurditet; la ham være nødt til å vise at apostelen ikke kan forstås som om han taler om virkelig synd i egentlig mening.

Men du sier kanskje: Dette er ikke synd, for den tilregnes ikke. Men det er jo akkurat det jeg vil si, så lenge dette ikke tilskrives gjerningens natur, men den barmhjertighet som ikke tilregner. Latomus på sin side ser bort fra barmhjertighetens tilgivelse og vil at det av naturen ikke skal finnes synd. Dette er faktisk gudsbespottelse.

Ut fra dette kan jeg nå forsvare den påstand at all god gjerning er synd om ikke barmhjertigheten tilgir. For heller ikke Latomus & co kan nekte at frukten viser treets natur. Og det er allerede vist at treet ikke er uten synd, selv om den er fordømt og tilgitt. Dette sier også Augustin i Retractationes I,19, hvor han diskuterer om Guds bud blir oppfylt i dette liv. Han konkluderer: «Alle Guds bud blir oppfylt når det som ikke blir gjort, blir tilgitt». Sier han ikke her med klare ord at Guds bud blir oppfylt, ikke ved de gjerninger som er gjort, men ved den tilgivende barmhjertighet? Men hva er det som blir tilgitt om ikke synd? Det er altså helt åpenbart at sofistene sitter fast i rent ordkløveri når de benekter at det er synd og likevel innrømmer at det kalles synd av Paulus, slik at du ifølge dem kan si: «Den gode gjerning er ikke synd og likevel noe som kalles synd». På samme måte sier de om det umulige: «Guds bud er ikke umulige og kalles likevel umulige». Det er som om du skulle etterape Demodokos hos Aristoteles og si: «Leuvenienserne er ikke tåpelige, men de gjør riktignok det samme som de tåpelige gjør».²³⁵ Slik er nemlig den tragedie våre lærere lager i stand fordi de ikke tillater ordene «synd» og «umulig» å bety noe som helst uten noen annen grunn enn at de har polemisert mot det de betyr, så de ikke skal bli forvirret av sannheten.

Fordi vi her har talt om synd, vil jeg på forhånd informere leseren slik at han kan ha noe som han kort kan besvare alt Latomus har anført, med. Legg først merke til at Latomus overalt går fram som om det jeg har hevdet er synd, ikke finnes og er overvunnet for lenge siden. Det er sofistenes vis å feire før seieren og på den mest ondskapsfulle måte forutsette (94) det som skal bevises. Derfor tror han at alt han kan skrape sammen fra Skriften og fedrene som belegg for at de troende ikke synder, hører hjemme her og kan brukes for å få meg til å tie stille. Mot alt dette skal du bruke Paulus’ ord i Rom 6 [v. 12]: «La ikke synden herske i deres dødelige kropper», slik at du kan vite at «synden hersker» er noe annet enn at «synd blir behersket». Forstår du? Følger du Latomus-måten, kan du si at «å ville synd» er noe annet enn «å utføre synd», selv om det er den samme synd, enten det er tyveri eller mord. Si derfor, når han kommer med sine skyer av vitnesbyrd: Min herre, du som teller vitnesbyrd og ikke veier dem,²³⁶ du beviser på en svært god måte at den herskende synd ikke er i de hellige eller i deres gjerninger. Men du beviser ikke at den beherskede synd ikke er der, men det er den Paulus berører, når han sier [Rom 6,12]: «Dere skal ikke adlyde dens begjær». «Dens», «dens»; hører du Latomus? Altså begjær som kommer fra den synd som ikke hersker i kroppen, men som likevel er i kroppen med sine begjær. For Luther har aldri sagt om den herskende synd at den var i de hellige. Det er altså du som ikke går fram på rett vis når du lover én ting og gjør noe annet. Du ville gjendrive Luther og gjendriver i stedet dine egne drømmer.

For eksempel når Paulus i 1 Kor 7 [v. 28] sier: «Hvis en jomfru gifter seg, synder hun ikke, og hvis en mann har tatt seg en kone, har han ikke syndet». Dette anfører Deres Velærverdighet mot Luther. Men dette kan ikke brukes her. For dette sier det samme som «la ikke synden herske i deres kropper»; han taler altså om herskende synd, noe sammenhengen i utsagnene viser, for han taler om de hellige, og det er ikke noen synd som hersker i dem. Har ikke Luther sagt dette mye sterkere enn du ut fra 1 Joh 3 [v. 9]: «Den som er født av Gud, synder ikke og kan ikke synde»?²³⁷ «En jomfru gifter seg og synder ikke» er et svakere utsagn enn «kan ikke synde». Paulus sier dette slik i Rom 6 [v. 14]: «Synden skal ikke herske over dere», det vil si, dere kan ikke synde, «for dere er ikke under loven, men under nåden». Men hverken Latomus, som sier «jomfruen som gifter seg, synder ikke», eller Luther, som sier «jomfruen som gifter seg, kan ikke synde», kan nekte for at jomfruen som gifter seg, synder ved å gi kjødet hva det krever, noe alle er enige om, og som Salme 51 [v. 7] beviser: «Se, jeg er unnfanget i misgjerninger, og min mor unnfanget meg i synd». På hvilken måte er det da jomfruen synder og ikke synder? Eller forstår Latomus her «å gifte seg» bare om det som skjer ved bryllupsfesten før ektesengens hemmelighet? Jeg tror ikke han vil sofistikere så åpenlyst, men om han gjør det, hva sier han da til det budet hvor Paulus samme sted sier: «La kvinnen gi mannen det hun skylder ham, og han henne det han skylder»?²³⁸ Lærer han dem ikke her å utføre den unnfangelsens gjerning i synd som David omtaler? Men den som gifter seg, hengir seg fullt ut til denne gjerning. Men også Latomus sier at de hellige ofte synder, for også han sier at en jomfru kan gifte seg selv om det innebærer en tilgivelig synd, altså vil en jomfru som gifter seg, synde i strid med det apostelen sier.

Men legg merke til apostelens mot når han uten tillatelse fra det teologiske fakultet i Leuven fortsetter med å si: «Ikke hold dere unna samliv med hverandre, om ikke kanskje etter samtykke (95) og for en tid, og vend så tilbake til hverandre, så ikke Satan skal friste dere med deres manglende selvkontroll».²³⁹ Hvem taler slik? Tør du, Paulus, uten brev og segl fra det teologiske fakultet i Leuven påstå at det fins manglende selvkontroll hos de hellige og hos dem som du lærer å vie seg til bønn? Du må være Tatian,²⁴⁰ katafrygernes²⁴¹ leder, som impliserer ekteskapet, ja, ikke bare ekteskapet, men også de hellige i synd. Hele den omstendelige argumentasjon som Latomus anfører for å vise Luthers absurditeter, vil nå ramme deg, slik at i framtiden vil dine bøker bli brent. Deretter vil en fryktelig pavebulle anbefale disse trofaste arbeidere på Herrens åker.²⁴² Latomus vil så reise seg og bevise med gode grunner at denne manglende selvbeherskelse ikke er synd, men svakhet og straff. Og når Satan frister dem, er det ikke til manglende selvbeherskelse, men til svakhet. Og hvis det skulle skje at de gir etter for manglende selvbeherskelse, så gir de ikke etter for noen synd, bare for svakhet og straff, og når de synder ved denne manglende selvbeherskelse, vil de likevel ikke synde.

Se for en foraktelig vranglærer du nå vil være! Av dette følger at alle de guddommelige bud ikke forbyr synd, men svakhet og syndens straff. Og det vil komme en ny teologi til verden, som sier at synd ikke er å gi etter for synd, men for svakhet og syndens straff. Meningen med det Paulus sier i Rom 6 [v. 12], vil da være: «La ikke syndens straff herske i deres kropper» eller: «La ikke svakheten herske i deres kropper, så dere adlyder dens begjær». Og igjen: Å gi etter for det som ikke er synd eller fordømt, det vil være synd. Det vil virkelig være en ny syndsforståelse! Svakheten er hverken synd eller fordømt. Og likevel vil du ha syndet om du gir etter for det som hverken er fordømt eller skaper skyld.

Men hvis disse sofister hadde villet gi råd til gudfryktige sjeler, da hadde de gitt avkall på ordlekene og framstilt saken slik den er på enkel måte, slik som dette: Se, gode fedre, vi bekjenner at gode gjerninger behager Gud og at vi fullt ut blir frelst ved dem. De er imidlertid ikke gode på den måten at de er uten synd, men fordi de er gjort idet vi har kjempet mot synden. Det gode ved den gode gjerning er nemlig at det er synd i oss, men vi kjemper med oss selv så den ikke hersker i oss, og vi adlyder ikke dens begjæringer. Den guddommelige lov kunne i strenghet kreve at det ikke skulle være noen slik kamp i oss, for han skapte oss ikke slik fra begynnelsen, «Gud skapte nemlig mennesket rakt og rett, men det har viklet seg inn i uendelige spørsmål» (sier den vise).²⁴³ For ved dette feilgrep blir vi hindret, slik at vi ikke er fullt og helt i hans lov, og en del av oss, som kjemper med oss, står hans lov imot. Men han lover barmhjertighet og tilgivelse til alle som i det minste ikke slutter seg til denne delen, men kjemper mot den og strever etter å få den bort. Dette strevet behager Gud, ikke fordi det er verdt hans behag, men fordi han er vennlig og har lovet å akseptere det.

For at du ikke skal være oppblåst eller hovmodig, har du derfor i deg selv det som gjør at du må frykte dommen og dens strenghet og bare (96) kan hengi deg til barmhjertigheten. Dine gjerninger er altså gode ved at han viser miskunn, ikke ved at du løper.²⁴⁴ Du skal altså dømme på én måte om deg selv etter Guds strenge dom, på en annen etter hans barmhjertighets godhet. Men disse to synsmåtene skal du ikke skille i dette liv. Ifølge den første er alle dine gjerninger tilskitnede og urene på grunn av den delen av deg som står Gud imot, ifølge den andre er du fullstendig ren og rettferdig. Og for at du skal vite dette, har du dåpstegnet som et vitnesbyrd. I det er virkelig alle synder deg forlatt. De er, sier jeg, fullstendig forlatt, men alle er ennå ikke utryddet. Vi tror nemlig uten noen tvil på syndenes forlatelse for alle gjerninger; samtidig venter vi i vårt daglige virke på at alle synders endelikt og totale tilintetgjørelse skal inntreffe. Og de som arbeider med en slik holdning, gjør gode gjerninger. Se, dette er min tro, for dette er den katolske tro. Sofistene som bekjemper dette, fremmer tillit til gjerninger i oss og svekker betydningen av både Guds barmhjertighet og hans dom, og Salme 10 [v. 5] sier om slike: «Guds dommer er tatt bort fra deres åsyn». På den måten undergraver de både frykten for Gud og vår tro. Det kunne kanskje være mulig å tåle dem om de drev sitt galskapsspill i mindre vesentlige saker; det er verre når de strever alt de kan etter å ødelegge og forderve vår arvelodd og frelsens hovedskanse.

Men du sier kanskje: «Denne distinksjonen mellom herskende og behersket synd, den er ny og bare din og satt der etter din avgjørelse». Til det svarer jeg: Det kan godt være. Du må gjerne forkaste den og finne en annen; dette er for meg ikke en strid om ord. Men i det minste uttrykket «herskende synd» er ikke mitt påfunn; det er et sitat fra Paulus.²⁴⁵ Du må gjerne kalle den som ikke hersker, med hvilket navn du vil, selv om 1 Mos 4 [v. 7] taler for meg: «Dens lyst skal være under deg, og du skal være herre over den». Her er jo synden beskrevet som underkastet. Men også sofistene tvinges til å innrømme at tilgivelig synd er én ting, dødssynd er noe annet. Og selv om de hevder at den tilgivelige synd ikke skader, ikke hersker og ikke fordømmer, så kaller de den likevel virkelig og i egentlig forstand synd, og de gjør den ikke til synd av en annen art eller natur om den ene er dødelig og den andre tilgivelig. Om begge hevder de at de er avvik fra Guds lov og det motsatte av Guds lov.

Jeg ber ikke om noe annet enn at de må tillate meg på denne måten å kalle det synd som blir tilbake etter dåpen, på samme måte som de kaller det tilgivelig synd som trenger barmhjertighet og etter sin natur er ondt og en feil, og som du, hvis du slutter deg til den, har gjort til en herskende synd som du har tjent slik at du har gjort en dødssynd. Her har jeg Rom 6 [v. 12] som jeg allerede har minnet mer enn nok om, og jeg vil ikke la meg rive løs fra det stedet. Jeg mener at de ikke kan benekte at to onder forblir etter dåpen, nemlig synden og dens begjær. Paulus’ ord er helt klare her. Synden, selve opptenningsveden,²⁴⁶ er det naturlig onde; begjæret er syndens lyst, som han sier ikke skal adlydes, men tilintetgjøres, «så syndens kropp kan tilintetgjøres».²⁴⁷

La dem kalle de to hva de vil, men de kan ikke nekte for at Paulus taler om både synd og begjær. Paulus vil at de skal drepes og tilintetgjøres, og siden de er dømt til å dø, må de være onde, feil og synder. Svakhet, dødelighet og straff faller ikke under et bud og er heller ikke noe vi har avgjørelsesmyndighet over. For hvem er det som dreper død og synd, om ikke Gud alene uten vår innblanding? Budene gjelder synder og (97) de ting som gjør oss skyldige. Når han befaler oss å drepe og ikke adlyde dem, forstår han dem altså slett ikke som straff, dødelighet og svakhet, men som synder. Hva slags lov ville det være: Du må ikke adlyde såret, du må ikke adlyde feberen, du må ikke adlyde sult og tørst, du må ikke adlyde nakenhet eller lenker eller det begjær som hører til noen av disse? Er ikke dette svakheter, straff og tegn på vår dødelighet? Men det er synden, synderen og deres forslag, som selv er synd, som er de ting som ikke skal adlydes.

Det er tåpelig å bruke så mange ord i en sak som er så klar, og hvor vi også har apostelen, som med så klare og uttrykkelige ord fastholder synden og dens begjær. Vil den som ikke bøyer seg for Paulus’ ord, kanskje bli overbevist av våre? Jeg undrer meg på hva de ville ha gjort hvis Paulus her hadde talt uklart og i stedet for «synd» hadde sagt «onde» eller «svakhet». Eller hvis han i stedet for «adlyde» og «ikke herske» hadde sagt «våke» eller «avhold dere fra», slik Peter sier: «Avhold dere fra kjødelige lyster».²⁴⁸ Hvilke sikre og glade triumfer hadde de ikke feiret da! Men nå, siden de ikke kan stå lyset og dagen imot, så framskaffer de skyer til å dekke dem med og skaper mørke på høylys dag, slik at synd ikke er synd, og Paulus synes å være en løgner. Og selv om fedrene synes å tale for dem, så skal en ikke holde seg til dem. En skal heller holde seg til Paulus, også om fedrene taler sant, for de taler på en måte som ikke er så klar og kraftfull som den måten Paulus taler på. Hans ord er så klare at det ikke trengs noen forklaring; ja, forklaringer gjør dem bare uklare.

Likevel, som jeg sa, selv om fedrene ofte kaller det som blir tilbake etter dåpen, for synd og feil, så taler de likevel oftere om den herskende synd. Derfor vil jeg ha sagt dette til sofistene som angriper meg med fedresitater: Dere beviser det klare med det dunkle og behandler det guddommelige på menneskelig vis. Da også deres egen Aristoteles forbyr dere å bevise det ukjente med det ukjente, det uklare med det uklare, og mye mer det åpenbare med det uklare, så konkluderer jeg med at dere er tåpelige debattanter som ikke gjør noe annet enn overalt og til enhver tid på den mest ødeleggende måte å forutsette det som skal bevises. Sammenfatningen av Luthers svar på og gjendrivelse av Latomus er da dette: Hvis det med sitater fra apostelen Paulus kan bevises at det ikke er sann og virkelig synd, så faller Luther. Hvis det ikke kan bevises, faller Latomus. Men at det ikke er synd, kan ikke bevises med annet enn selvmotsigende fedresitater som dessuten ville være rent menneskelige også om de ikke var selvmotsigende. Framfor slikt bør en alltid foretrekke de guddommelige utsagn, for ikke noe bør fastholdes uten deres autoritet. Av denne grunn faller Latomus og alt hans, og Luther med alt hans blir stående.

Jeg vil likevel rose Latomus for hans troskap og utholdenhet. Etter at han nå en gang har påtatt seg å forsvare de påståelige sofisters parti, gjør han ikke noe som er uverdig sofistenes påståelige påfunn, men trekker og vrir og vrenger og tvinger alt av både guddommelig og menneskelig som står ham imot, dit han selv vil. Vi så det ovenfor,²⁴⁹ hvor så mange vitnesbyrd fra Skriften beviste at Guds (98) bud er umulige for oss, at ikke noe er tydeligere enn det. Likevel stenger de ørene og vender bort øynene som døve slanger så de offentlig kan fastholde dette ene dekretet som de en gang har akseptert: «Forbannet er den som sier at Gud har befalt oss å gjøre det umulige». Dette menneskeord må herske: det beviser alt og endres ikke ved noen forklaring. Men de guddommelige tordenbrak må være stille og legge seg ned; overfor dem kan man tillate enhver forklaring man måtte ha lyst på fra en hvilken som helst tosk. Menneskeord er hellige og ærverdige; Guds ord er en hore. Det er det samme her hvor så mange hellige lyn bevitner at synd og begjær forblir etter dåpen; de taler åpent om vrede, lyst, begjær og manglende avholdenhet, som etter alles oppfatning er navn på det som pleier å kalles feil og synd på alle språk. Likevel stiller de seg opp med sofist-fjeset sitt, stopper til ørene, lukker øynene, vender bort hjertet, slik at dette menneskeordet deres kan beherske alles ører og være alene på scenen. Ingen skal murre mot dette; det er nemlig bare straff og svakhet tilbake etter dåpen. For dette bringer de guddommelige utsagn til taushet; overfor dette gir Paulus seg, og det samme gjør vår og alle helliges daglige erfaring. For hvis de ikke gir seg, må de ta på seg en maske og vise fram ufullkommenhet og svakhet under navn av synd, og passe på at de ikke tilpasser seg vår forklaring.

Latomus har tidligere innrømmet at de hellige synder mye (etter hans forståelse av hva synd er) når de blir lurt, på grunn av uvitenhet eller på andre måter. Det er dette Paulus kaller syndens begjær i den dødelige kroppen, og som vi ikke skal adlyde, det vil si, ikke samtykke i. Men du kan ikke samtykke i noe du ikke kjenner, på forhånd eller motvillig; derfor sier Latomus at de synder mot sin vilje. Men fordi Paulus kaller dette synd, tvinges Latomus til å forstå synd som straff alene av den grunn at det er Ånden og ikke et menneske som taler her,²⁵⁰ for det står i sofistenes makt å avgjøre hva som skal kalles synd og hva som skal kalles straff. Hvem brenner ikke innvendig over denne mer enn moabittiske arrogansen?²⁵¹

Men du sier kanskje: «Tror du altså ikke på det fedrene sier?» Jeg svarer: Skal jeg tro på dem? Hvem er det som befaler at de skal tros? Hvor er det guddommelige bud om denne tro? Hvorfor trodde ikke de på sine fedre? Særlig Augustin, som ville være fri og befalte alle å være fri overfor alle menneskers skrifter?²⁵² Sofistene har brakt over oss dette tyranni og tatt vår frihet til fange så vi ikke engang (99) kan motstå den dobbelt forbannede Aristoteles, men tvinger oss til å bøye oss for ham. Skal vi da alltid trelle under dette og aldri noensinne puste i kristen frihet eller sukke etter våre skrifter og vår hjemkomst fra dette Babylon?²⁵³ «Men fedrene var hellige og opplyste Skriftene», sier du. Men hvem har bevist at Skriftene ble opplyst av dem? Hva om de formørket dem? Med hvilken autoritet beviser du at de har opplyst Skriftene? Kanskje du, som de gjør i Leuven og Köln, vil si «det synes slik for meg» eller «de sier det slik»? Det kan gjerne synes slik og de må gjerne si det, bare de beviser det for meg; hvis ikke, la dem slutte å tvinge meg med sine tomme ord. Jeg har ikke fått noen befaling om å tro på synene deres, men på Guds ord.

Det er bare Kristus som er lærer, og det er fedrenes oppfatning som skal begrunnes med den guddommelige skrifts autoritet, slik at det kan bli kjent hvem som opplyser den og hvem som formørker den. Slik befaler Paulus: «Prøv alt, hold fast på det gode».²⁵⁴ Og 1 Kor 14 [v. 29]: «La én eller to profetere; de øvrige skal prøve det». Han sier at alt skal prøves, og han gjør ikke noe unntak for Augustin eller Origenes eller noe menneske, heller ikke for pave Antikrist. «Men Skriften er uklar og trenger forklaring.» Legg det dunkle til side og hold fast på det klare. Og hvem vil bevise at fedrene ikke er dunkle? Ditt «det synes» og deres «de sier»? Men hva er det fedrene gjør annet enn at de undersøker og framfører de klareste og tydeligste vitnesbyrd fra Skriften? Stakkars kristne, som har ord og tro som avhenger av menneskers forklaringer og venter opplysning fra dem. Det er både tåpelig og ugudelig. Skriften er felles for alle og åpen nok i det som er nødvendig for frelse, men dunkel nok for kontemplative sjeler. Enhver kan søke sin lodd i Guds ord som både er uuttømmelig og felles for alle. La oss derimot forkaste menneskeord, eller lese dem kritisk. Dette er nok om dette skriftstedet,²⁵⁵ ja, mye mer enn nok.

FOR DET TREDJE

Latomus angriper Paulus i Rom 7. Her bekrefter han mitt standpunkt til overmål og viser at han ikke har skrevet boken sin for å finne ut av sannheten, men ut fra et ønske om å korrumpere og lure verden, slik at den kan trøstes etter brannens vanære²⁵⁶ og den blasfemiske dommen. For uansett hvor sta og påståelig han er, så blir han blek, skjelvende og forsiktig når han nærmer seg Paulus’ ord, og det ser ut som om han er redd for at det skal åpne seg en avgrunn ved hver enkelt bokstav og sluke den elendige sofisten. Men etter at han har passert disse farene og har kommet til sin egen leir, så konstruerer han ekskurser og samler sammen fedresitater og vil at det skal anses som et mirakel at en lat og uengasjert leser kan stappe og sy sammen en masse irrelevant stoff. Kanskje han har gjort dette med det håp og i den hensikt at jeg skulle bli skremt bare ved mengden av det han har samlet sammen, slik at jeg ikke skulle skrive igjen, da det trengs en uendelighet av en bok for å svare på hvert enkelt av hans punkter. Men håpet svikter ham. Mine skrifter står sterkt, slik at han av den grunn ligger rett ut. (100) Derfor trengs det ikke et svar til hvert enkelt punkt.

Kjernen i Latomus’ utflukt er dette: Det som her sies av Paulus, betyr ikke noe annet enn at det er en svakhet tilbake etter dåpen, som kalles synd. Ikke desto mindre vil Ånden, når han hersker over denne synden, utvirke det gode på en slik måte at denne synden ikke skal anses som en synd som må fordømmes; altså synder ikke et menneske i sin gode gjerning, og det tjener heller ikke synden. Her ser du først hvordan Latomus ikke gjør noe annet enn å avlede leseren, føre ham på villspor og kjøpe tid, for han behandler et annet spørsmål enn det som er satt opp. Han har nemlig påtatt seg å drøfte spørsmålet om den synd som er tilgitt av barmhjertighet, og han bekrefter flere steder at det er den jeg taler om. Men gjennom det hele og etter hele dette kaos av vitnesbyrd konkluderer han på denne måten: «Se, det er ikke noen synd som må fordømmes», mens han burde ha konkludert: «Se, det finnes ingen synd, heller ikke tilgivelig synd eller synd som trenger barmhjertighet». Det er som om jeg skulle ha sagt at latter er en tilgivelig synd, og du skulle gjendrive denne påstanden, og så, etter å ha tømt deg for spytt og svette, skulle stønne fram: «Latter er ikke en dødssynd». Elihus diskusjon med Job er slik. Det kreves ikke lite tålmodighet for å bære over med dette tanketomme tøvet fra dem som hevder at de er lærere for hele verden, og attpå til i så hellige og nødvendige spørsmål! Jeg klager ikke over at de ikke vet hva synd er, men over at de på en så utspekulert måte later som om de vet og nekter at de ikke vet, og skader de gudfryktige hjertene med sin skamløse løgn.

Men den fryktsomme og flyktende sofisten gjør meg fortrøstningsfull. Jeg setter Paulus rett i fjeset på ham så han ikke kan flykte, forfølger ham og arresterer ham og vender ikke tilbake før han gir seg. Enten dreper Latomus Paulus, eller Paulus Latomus, han som forgjeves tar sin tilflukt til menneskelig hjelp. Jeg spør altså først om det er tillatt for meg, som en som bekjenner seg til det kristne evangelium, å kalle det for synd som apostelen Paulus kaller synd. Jeg diskuterer ennå ikke hva «synd» betyr; det ser jeg på etterpå. Jeg vil bare ganske enkelt ha svar på om det er tillatt for meg å bruke dette paulinske ordet. Hvis det ikke er tillatt, så la Paulus bli utslettet. Hvis det er tillatt, hvorfor brummer da sofistene mot meg med sine tragiske stemmer at jeg har kalt den gode gjerning for synd? Hva så? De vil vel ikke tvinge meg til å bruke deres ord? Og hvorfor vil ikke de tvinges til å bruke mine og Paulus’ ord?

De vil ikke kalle det synd. La nå det være slik. Og jeg vil ikke kalle det svakhet og ufullkommenhet. «Men de hellige fedre har tolket synd som svakhet og ufullkommenhet». La nå det også være slik. Men hvem vil tvinge meg til å bruke fedrenes ord? Og hvem vil tvinge meg til å gi opp Paulus’ ord? Fordi de sier: «Det er absurd og farlig»? Men da kritiserer de ikke meg, Luther, men Paulus og (101) Kristi Ånd. «Men du bruker ikke ordet ‘synd’ slik Paulus gjør». Hvem har sagt dere det? «En sammenligning av fedrene og deg». Hvem foretok denne sammenligningen? «Vi». Hvem er dere? Hvem gjør dere sikre på at dere ikke tar feil? Kanskje det at bullen har godkjent dere?²⁵⁷ Og hvem gjør dere sikre på at fedrene behandlet Paulus’ ord riktig? Hører du? Hvorfor tier dere? Slik kan du se hvordan alt det sofistene har framført, kommer fra deres eget hode. Men jeg har noe særlig til deg, Latomus, sofistenes fører. Saken ligger tungt på dine skuldre. Du har nemlig påtatt deg noe som er av en slik beskaffenhet og størrelse at hverken Cicero²⁵⁸ eller Demostenes²⁵⁹ noen gang hadde noe slikt for seg. Jeg hevder både for Gud og mennesker at dere er skyldige i brannstiftelse, blasfemi, mord og angrep på kristen fromhet. Du skal ikke anse dette bare for diskusjon og ordlek. Det er en alvorlig sak vi holder på med.

Til å begynne med var dere på full fart mot ære og berømmelse, men nå er dere blitt fanget i skam. At det slik er slutt på æren, har ført til forvirring, slik at dere nå brummer, tordner, oppfører dere som gale og med tilstoppede ører ikke vil høre på noen, men bare kaster rundt dere dette vanvittige ropet: «Det finnes ikke synd, det finnes ikke synd, det finnes ikke synd i den gode gjerning». Det jeg framfører, fortolker og forklarer, er ingenting. Dere oppfører dere som gale mot dette ordet «synd» uten noen annen grunn enn at dere frykter at det som er blitt fordømt av dere, skal bli vakt til live igjen av Paulus, og dere skal stå der med skam. Derfor hevder Latomus i sin utrolige skamløshet at dette ordet alltid må forstås som dødelig synd som leder til fordømmelse når jeg bruker det, selv om han vil at det skal bety svakhet hos Paulus. Han fortolker meg overalt så strengt og negativt som han kan, og undertrykker alltid min egen fortolkning, selv om han innrømmer at jeg faktisk taler om tilgivelig synd. Denne ærlige og sannferdige mannen vil nemlig at verden skal tro at synd for meg betyr det som han vil at ordet skal bety. Men hos Paulus forstår han det i en så avdempet mening at han så å si tar ordet bort. Hvilken mektig forfatter er ikke Latomus, som har rett til både å løfte og undertrykke et ord, ikke på grunnlag av forfatternes intensjoner, men etter sin egen lyst.

Men jeg lover for deg og verden at jeg ikke vil bruke dette ordet på noen annen måte enn Paulus. Jeg påkaller Herrens navn og ber ham stå meg imot om jeg skulle bruke det på noen annen måte. Hva vil du mer? Men jeg vil holde fast på ordet selv, og jeg vil, som du vet, ikke ha dine og fedrenes ord. Jeg vil altså at synd skal bety det som dere kaller defekt og ufullkommenhet; vil du tvinge meg til noe annet? Jeg blir ikke beveget av deres voldsomme tumulter som jeg ser dere har fått i stand ikke uten grunn, nemlig for at dere ikke skulle falle sammen og bli funnet å ha løpt blinde inn i en slik forbrytelse. Men dette var til å se på forhånd. La oss nå komme til betydningen av dette ordet. Paulus kaller det synd som er tilbake etter dåpen; fedrene kaller det ikke synd, men svakhet og ufullkommenhet. Her står vi ved skilleveien. Jeg følger Paulus, du fedrene. Jeg gjør unntak for Augustin, fordi han vanligvis omtaler feil og urett uten omsvøp.

Endelig kommer vi til uenighetens kjerne: Er det slik at synd, eller svakhet om du vil, etter sin natur ikke står mot Gud og hans vilje, eller gjelder dette bare ved den tilgivende barmhjertighet? Er ikke dette sammenfatningen av vår diskusjon? (102) Paulus’ ord taler for meg, og det er ingen som ikke vet hva det betyr, nemlig det som etter sin natur står mot Gud (hvis det ikke blir tilgitt). Du har (synes det deg) fedrene på din side, som hevder at synden ikke står Gud og hans lov imot etter sin natur. Men du beviser for det første²⁶⁰ ikke at det var dette fedrene ville si, og alt som du anfører, drives lett bort av meg hvis jeg sier at de talte om synd utenfor barmhjertigheten.²⁶¹ De taler nemlig sant når de sier at denne nådesynd (jeg taler slik av velvilje) ikke gjør noen skyldig, den fordømmer ikke, den skader ikke, den har absolutt ingenting felles med synd utenfor nåden.

Er det ikke det jeg også sier, Latomus? Hva er det som er så gudsbespottelig i meg når vi begge til syvende og sist er enige om å fastholde at dette ikke har noe ondt ved seg enten vi kaller det synd, som jeg gjør, eller svakhet, som du gjør? Hvorfor tar du sånn på vei overfor meg og gjør meg til en forbryter på denne grusomme måten når du ikke kan bevise noe annet fra fedrene enn det som jeg har sagt? Er det kanskje fordi jeg ikke følger ditt hode, som fordømte og brente meg før dommen var avsagt? Men jeg lar meg hverken skremme eller tiltrekke hverken av uforsiktighet eller bål, Latomus.

Men la oss nå si at det var en av fedrene jeg ennå ikke har sett. For jeg kjenner Augustin, Hieronymus, Ambrosius, Gregor²⁶² og Bernhard,²⁶³ så her fører du forgjeves fram dine skyer av vitnesbyrd. Men hvis det er en som forsikrer at denne rest etter sin natur ikke står imot Gud eller hans lov, og benekter at det ikke bare er ved Guds tilgivende barmhjertighet at den ikke står imot Gud og hans lov, om du da skulle finne en slik (jeg antar du finner ham når muldyret får føll),²⁶⁴ hva har du da oppnådd? Hva har du utrettet? Hva har du vunnet? Hvem vil overbevise meg om at Paulus er av hans oppfatning? Eller har jeg ikke lov til å tvile på denne mannens oppfatning? Har jeg ikke lov å si stille for meg selv: «Denne mannen er hellig, men hva nå om han er et menneske og forstår dette på menneskelig vis?» Hvem vet om det er noe annet skjult hos apostelen som han ikke har sett? Når Paulus så fritt og åpent kaller det synd, så kunne han vel også, om han hadde villet, talt som denne hypotetiske kirkefader taler. Hvem gir denne mannen rett til å være den som stiller opp lover for oss og fortolker dem? «Ingen av dere holder loven», sier Kristus.²⁶⁵ Vil du, Latomus, med dine sofister dømme disse tanker i det fromme hjerte til å brennes og henges? Hva om det ikke kan noe annet? Og dets sak er rett, for det er sikker på at Gud taler hos Paulus; derfor skal hans ord æres og ikke vanæres. Men når det gjelder vår hypotetiske kirkefader, er det ikke sikkert om det er Gud eller menneske som taler.

Hva skal vi da gjøre? Du sier: «La oss gå til fornuften og den alminnelige oppfatning». Jeg takker deg. Altså er vi frigjort fra enhver menneskelig autoritet i denne saken. Fornuftig vil da for deg være det som roser seg av å flyte fra trosartikkelen, nemlig at vi tror at alle synders forlatelse blir gitt i dåpen,²⁶⁶ slik Paulus lærer flere steder. Dette er også hva dine fedre forstår som fornuftig, og jeg synes er rett. Men om nå denne fornuftslutning²⁶⁷ ikke holder Paulus fra å kalle det for synd som blir tilbake etter denne forlatelse av alle synder? Og om den påvirket fedrene slik at de, som du sier, benektet at det var synd? Dere finner opp en syndsdistinksjon slik at dere kan berge både fornuften og Paulus’ ord. Dere får dem likevel ikke på noen måte til å stemme overens, og den distinksjonen dere bruker for å få det til,²⁶⁸ kan dere ikke bevise fra noe sted i Skriften. (103) Den er en menneskelig oppfinnelse, noe du heller ikke kan benekte, selv om den synes dere å være nødvendig av hensyn til den anførte fornuftslutning.

Er det ikke slik det har seg? Forstår jeg deg ikke? Ikke noe av det jeg har anført mot dette, er gjort i dumhet og uvitenhet, så jeg har slett ikke trengt deg som min lærer. Men hvis jeg nå ved Åndens opplysning finner en måte som gjør at både trosartiklenes fromhet og Paulus samtidig bevares uskadet, og uten at jeg har bruk for noen voldsom og uhørt endring av noe ord, men slik at jeg lar det bety hva det ellers betyr på en enkel, passende og ekte måte, slik at det tilfredsstiller også den fornuftslutning som har tvunget dere til å gjøre ordet tvetydig²⁶⁹ bare på dette sted, det vil si hos Paulus og ingen andre steder i Skriften, vil du bli misunnelig på meg da? Og selv om du ikke vil omfavne meg, vil du også ødelegge gleden for meg når vi kunne komme så godt overens hva sakens kjerne angår? Jeg aksepterer ikke å bli tatt bort fra Guds ords enkelhet. Hvis jeg kunne forstå dem i en god mening samtidig som jeg tar hensyn til troens fromhet, så ville jeg virkelig ikke bøye meg for deres menneskelige oppfinnelser.

Men du sier: «Hvis vi er enige i hovedsaken, hva får deg til å framkalle slike ugudelige nyheter i ordene²⁷⁰ i stedet for å gjøre felles sak med oss uten forargelse?» Mitt svar: Hva er galt i å drikke av kilden framfor av elvene? Vil du forby meg det? Det er to ting som opptar meg: For det første det at jeg vil ha Skriftene i deres rene kraft renset fra all menneskelig berøring, også de helliges. Jeg vil ha dem ekte uten jordiske tilsetninger. Det er nemlig dere som ikke unngår de ugudelige nyhetene i ordene, slik Paulus sier. Dere vil kle Guds hellige nytelser i menneskelige forklaringer og krydre dem med jordiske tilsetninger. Og min sjel blir med Esekiel kvalm av å spise brød dekket med menneskemøkk.²⁷¹ Forstår du hva dette betyr?

For det andre, siden dere ikke har kunnet behandle nådens og syndens rene mysterium med rene ord, så har dere heller ikke kunnet forstå og elske det, men er blitt gjort kalde, bleke, triste og sløve i det som har med lovprisning av og kjærlighet til Gud å gjøre. Menneskeord som legges til det guddommelige, er et slør over den rene sannheten, eller, som jeg alt har sagt, menneskemøkk som dekker den til, slik Herren sier det med billedtale i Esekiel. Manna vil oppbevares i gullkrukker,²⁷² ikke kastes og slenges rundt av menneskehender. «Hvordan», spør du, «er da din måte?» Det skal jeg forklare, selv om jeg har en mistanke om at dere sukker etter Egypts hvitløk og vannmeloner²⁷³ og derfor allerede er syke med ødelagt smaksorgan, slik at dere ikke vil bli tilfredsstilt. Men det vil være nok for meg at dere ikke kan gjendrive forklaringen min. Den vil imidlertid anklage dere som vrir Guds ord til en mening det ikke har noe annet sted, noe det er uverdig å høre om kristne og enda mer om teologer. Dette forstår alle.

Den hellige skrift behandler vår synd på to måter; én ved Guds lov, en annen ved Guds evangelium. Dette er de to Guds testamenter som er forordnet til vår frelse, slik at vi kan befris fra synden. Loven behandler ikke synden på noen annen måte enn at den åpenbarer den, slik Paulus sier i Rom 3 [v. 20]: «Ved loven kommer syndens erkjennelse». Denne erkjennelsen har lært oss to ting: Menneskenaturens²⁷⁴ ødeleggelse og Guds vrede. Om førstnevnte sier Rom 7 [v. 7]: «Jeg ville ikke ha visst at begjæret var synd, hvis ikke loven hadde sagt: (104) Du skal ikke begjære». For naturen kalte ikke denne dyriske kløen for synd, bare dens onde anvendelse overfor en annen kropp, som hor, utroskap og prostitusjon. Den kalte altså ikke vrede og grådighet for synd, men bare deres bruk i form av tyveri, bedrageri, forbannelse, mord og annet slikt. Og jeg vet ikke om «synd» noen gang i Skriften brukes om de gjerningene vi kaller «synd». Det synes nemlig alltid å være rot-surdeigen som kalles slik, den som bærer frukt i form av onde gjerninger og ord. Det er denne egentlige synden som loven åpenbarer, den som før var ukjent og død, slik Rom 5 [v. 13] sier, selv om den var høyst levende i skjul av hyklernes prektige gjerninger. For Paulus sier at alle mennesker er lagt under denne synden av Skriften.²⁷⁵ Skjult kunne den også egentlig aldri være siden den viser sin frukt, i én slik, i en annen slik. For du er ikke i stand til å angi noen ond gjerning som du kan legge alle mennesker under; men mer om det et annet sted.

Dernest sier Rom 4 [v. 15]: «Loven virker vrede». Derfor sier også Gal 3 [v. 10]: «Forbannet er enhver som ikke forblir i alle de ord som er skrevet i denne bok, slik at han gjør dem». Og Rom 5 [v. 12]: «Ved synden døden». Og i kapittel 6 [v. 23]: «Syndens lønn er døden». Så langt instruerer loven oss. Den lærer at vi er under forgjengelighet og vrede, og konkluderer med at alle mennesker er løgnere og vredens barn. Vi hadde kanskje sett med forakt på denne ødeleggelsen og funnet oss vel til rette med problemet hvis det ikke hadde vært for at det andre problemet, vreden, ikke har tillatt oss en slik galskap og har stått den imot med den skrekk og fare for død og helvete vreden bringer med seg, slik at vi har mindre fred også hva vårt første problem angår. Det er også helt klart at vreden er et større problem for oss enn ødeleggelsen, siden vi hater straffen mer enn skylden.

Loven åpenbarer altså to onder, et indre og et ytre. Det ene, altså synden eller menneskenaturens ødeleggelse²⁷⁶, har vi selv forårsaket, det andre er det Gud som forårsaker, altså vrede, død og forbannelse. Om du vil, kan du kalle disse to skyld og straff, men vi har lenge behandlet skyld og straff med disse ordene på en altfor kald og forsiktig måte og funnet på så mange relasjoner og tilregninger at jeg har mistet oversikten. Her følger vi imidlertid Skriften i å kalle denne synd eller skyld eller dette interne onde enkelt og direkte for en universell ødeleggelse av den menneskelige natur. Den sitter i alle lemmer og er tilbøyelig til det onde fra ungdommen av, slik det står i 1 Mos 6 [v. 5] og 8 [v. 21]. Og vreden er slik at det som synes godt, likevel ikke gagner noe, enten det er kunst, intelligens, klokskap, mot og selvbeherskelse eller hvilket naturlig, moralsk eller oppsiktsvekkende gode det enn måtte være.

I disse goder kan ikke den alminnelige oppfatning hos folk flest finne noe ondt. Derfor regner også teologene våre i dag disse blant godene og tillegger dem ikke noe ondt annet enn at de er gjort utenfor nåden og derfor ikke fortjener himmelriket, men på den annen side fortjener de heller ikke helvete eller noen straff. Ja, de er klare til rett og slett å erklære at de til og med kunne fortjene himmelen, hvis ikke de hadde hørt et rykte om nådens nødvendighet, for de tror at de ikke mangler noe av det loven krever, bare det nåden tvinger fram. De lærer at de oppfyller loven, men ikke evangeliet. Derfor legger de til at disse goder er slik at de med rimelighet og på en ufeilbarlig måte fortjener nåde og at de derfor vil bli gode i full forstand, om ikke direkte ved egen fortjeneste så likevel indirekte gjennom egen fortjeneste.²⁷⁷

Det må her legges til at ikke engang Gud selv benekter at disse ting er gode – det kan virkelig heller ikke benektes – men lønner dem (105) og dekorerer dem med timelige velsignelser som kongemakt, rikdom, ære, berømmelse, verdighet, anseelse, nytelse og lignende. Dermed blir det, ikke bare etter godenes egen natur, men også ved den guddommelige belønningen lagt et nytt lag til den naturlige blindheten, som ikke kjenner de sanne goder, slik at den, sikker og sta, hevder at de goder den kjenner, er virkelige goder. Det er dette alle profetier bekjemper, og alle profetene ble drept fordi de rev ned disse goder og tvang fram de sanne. En profeti er nemlig ikke noe annet enn det å blankpusse og (om jeg så må si) utføre og anvende loven, eller, som det sies i syllogisme-læren, en henføring,²⁷⁸ slik at den om enhver god gjerning anfører og uttaler om den virkelig eller bare delvis er god. Vi leser derfor i gamle bøker at mye ble forkastet som i høy grad overrasker oss. Derfor forbød Gud at vi skulle følge vår egen oppfatning; vi skulle høre på hans røst. Av den grunn skaffet han også alltid sitt folk profeter som praktiserte loven overfor de gode gjerninger (for nå å kalle dem det), samtidig som de med eksempler viste hva loven var.

Det er altså bare loven som viser at disse goder ikke er onde i seg selv, ettersom de er Guds gaver, men de er i bruk for det onde på grunn av den skjulte rot-synden. Folk stolte derfor på, hadde sitt behag i og roste seg av disse goder på grunn av et onde de ikke forstod, slik denne syndens indre onde nå og alltid virker. For det er i Gud alene en skal ha sin tro, glede og ære, slik Jer 9 [v. 23] sier: «Den vise skal ikke rose seg av sin visdom, heller ikke den sterke av sin styrke eller den rike av sin rikdom». Alt dette er nemlig goder som er spredd fritt utover, og oftere blant onde enn blant gode, slik salmisten i Salme 73 [v. 2] av denne grunn kan klage over selv å være i fare, og sier at hans skritt nesten gled ut. Men alt er (som jeg sa) lagt under vrede og forbannelse og gagner ikke noe. Altså kan det ikke frambringe noe som med rimelighet fortjener nåde.

Det er heller slik at hjertet blir så fett at det ikke ønsker nåde eller oppfatter dens nødvendighet, slik Salme 119 [v. 70] sier: «Deres hjerte er stivnet som melk», eller enda bedre på hebraisk: «Deres hjerte er tykt som fett». Dette folket anklages i Skriftene med rette for gudløshet, vantro og stive nakker, noe en utemmet sans for de prektige goder ikke kunne ydmyke, slik at de hverken gjenkjente loven eller sin egen synd i dem, men alltid mente at de selv ved disse viste lydighet mot Gud fremfor alle andre sant rettferdige. For slike prekes det forgjeves; de er menn av blod og svik.²⁷⁹ For å oppsummere: For dem er loven oppfylt, og de trenger ikke nåde (som jeg sa) annet enn for det guddommelige tilleggskrav. For dem er Moses tilslørt, og de kan ikke bære hans hornete ansikt²⁸⁰. De vil ikke at det skal være noe ondt i all denne visdom, godhet, rettferdighet og religiøsitet, og de kjenner ikke seg selv, fordi de ikke hører. Du ser altså hvordan loven uten sammenligning overgår fornuften, og hvor dyp den synd er som loven lærer oss å forstå. For de er alle under vreden, fordi alle er i synd.

Men evangeliet behandler synden på en helt annen måte; det tar den bort. Slik følger det loven på aller beste måte. Loven førte oss nemlig inn i synden og overveldet oss med vår erkjennelse av den, noe som gjorde at vi ønsket å bli befridd fra den og sukket etter nåden. Men evangeliet preker og lærer også to ting, nemlig rettferdighet og Guds nåde.

(106)

Ved rettferdigheten heler det menneskenaturens ødeleggelse. Dette er den rettferdighet som er Guds gave, nemlig tro på Kristus, slik Rom 3 [v. 21] sier: «Men nå er Guds rettferdighet åpenbart uten loven». Og igjen Rom 5 [v. 1]: «Når vi nå er rettferdiggjort for intet av tro, har vi fred etc.» Og kapittel 3 [v. 28]: «Vi mener at mennesket blir rettferdiggjort av tro». Og denne rettferdighet som står synden imot, antas i Skriftene nesten alltid som den indre rot som har gode gjerninger som frukt. Denne troens og rettferdighetens partner er nåden eller barmhjertigheten, Guds velvilje som står mot vreden, som er syndens partner, slik at alle som tror på Kristus, skal ha en Gud som er vennlig stemt. For selv med dette rettferdighetens gode hadde vi ikke vært tilstrekkelig glade og hadde ikke lovprist gaven om den hadde vært alene og ikke hadde skaffet oss Guds nåde.

Jeg tar her nåde i ordets egentlige mening som Guds velvilje slik en bør, og ikke som en egenskap i sjelen, slik det nylig har blitt lært. Denne nåden skaper endelig virkelig fred i hjertet, slik at mennesket blir helbredet fra sin ødeleggelse og kjenner at det har en velvillig Gud. Dette er det som gir fett på knoklene og gjør samvittigheten glad, trygg og fryktløs, slik at det ikke er noe den ikke våger eller ikke kan. Den ler til og med av døden i sin tillit til denne Guds nåde. Det er derfor slik at på samme måte som vreden er et større onde enn syndens ødeleggende makt, slik er nåden et større gode enn den helbredelse rettferdigheten gir, den som vi har sagt kommer av tro. For det er ingen (om det hadde vært mulig) som ikke hadde foretrukket å være uten rettferdighets-helbredelsen framfor å være uten Guds nåde. For syndenes forlatelse og freden tillegges med rette Guds nåde, mens helbredelsen av ødeleggelsen tillegges troen. Troen er en gave og det indre gode som står synden imot og driver den ut; den er den evangeliske surdeig skjult i tre mål mel.²⁸¹ Men Guds nåde er det ytre gode, Guds velvilje, som står vreden imot. Rom 5 [v. 17] skiller mellom de to på denne måten: «For hvis mange er døde ved den enes fall, hvor mye mer skal ikke da Guds nåde og gave komme til rik utfoldelse i mange i det ene mennesket Jesu Kristi nåde». Gaven i det ene menneskets nåde kaller han tro på Kristus (denne troen kaller han ofte en gave). Denne troen er gitt oss i Kristi nåde, det vil si fordi han alene som velbehagelig og akseptert blant alle mennesker hadde en velvillig og vennlig Gud, slik at han fortjente for oss denne gave og denne nåde.

Johannes sier det slik i Joh 1 [v. 17]: «Loven ble gitt ved Moses. Nåde og sannhet kom ved Jesus Kristus». Og nedenfor: «Full av nåde og sannhet».²⁸² Den sannhet som flyter fra Kristus inn i oss, er troen, og nåden kommer sammen med troen på grunn av Kristi nåde, slik han lovet samme sted: «Av hans fylde har vi alle fått, nåde for nåde».²⁸³ Hvilken nåde for hvilken nåde? Vår nåde (Gud har sett med velvilje på oss) for Kristi nåde (ved den så Gud med velvilje på ham). «Derfor», sier han, «ble loven gitt ved Moses, men nåden og sannheten kom ved Jesus Kristus».

Altså har vi to evangelie-gaver mot lovens to onder, gaven for synden og nåden for vreden. Av det følger at det forholder seg slik med vreden og nåden (da de er utenfor oss) at de utøses fullt og helt, slik at den som er under vreden, er fullstendig under vreden, (107) og den som er under nåden, er fullstendig under nåden, for vreden og nåden ser til personer. For den Gud tar tilbake i nåde, tar han fullt og helt tilbake, og den som han ser med velvilje på, ser han med velvilje på i alt. På den annen side, når det gjelder den han er vred på, så er han vred på ham i alt. For han deler ikke opp nåden slik han deler opp gavene; det er ikke slik at han elsker hodet, men hater føttene, og det er heller ikke slik at han ser med velvilje på sjelen og hater kroppen. Og likevel gir han noe til sjelen som han ikke gir til kroppen, og han gir noe til hodet som han ikke gir til føttene. Slik er det i hele kirken, som står i den samme Guds nåde, slik Rom 5 [v. 2] sier: «Ved ham har vi adgang til denne nåde som vi står i etc.» Han er allsidig og mangfoldig i sine gaver. Og motsatt: Den han ikke ser med velvilje på, ser han ikke med velvilje på i noe, men han straffer likevel ikke i alt. Likevel er det slik at et menneske med én synd i ett av lemmene er fullstendig under vreden, mens det her ved én gjernings gave er fullstendig under nåden, slik at, som jeg sa, nåden må skilles fra gaven, ettersom det er nåden alene som er det evige liv (Rom 6 [v. 23]) og vreden alene den evige død.

Men la oss nå endelig komme til saken.²⁸⁴ Den rettferdige og troende har uten tvil nåden og gaven: Nåden, som fullt ut benåder ham, slik at personen er fullt ut akseptert og det ikke lenger er noe sted for vreden i ham, og gaven, som helbreder ham fra synden og all ødeleggelse på sjel og kropp. Det ville derfor være den skrekkeligste gudløshet å si at den som er døpt, ennå er i sine synder, eller at ikke alle syndene er fullt ut tilgitt. Hvor kan det være noe syndig der hvor Gud ser med velvilje og ikke vil vite av noen synd, men aksepterer og helbreder alt fullt ut? Men det må, som du ser, ikke anføres til vår renhet, men bare til den velvillige Guds nåde. Alt er tilgitt ved nåden, men ennå er ikke alt helbredet ved gaven. Gaven er inngytt, surdeigen er iblandet, og den arbeider på å rense ut den synden som allerede er ettergitt personen, og på å jage ut den onde gjesten, for det er gitt tillatelse til utkastelse. Mens dette skjer, kalles den synd og er virkelig det etter sin natur, men den er allerede synd uten vrede og uten lov; den er død og harmløs synd, bare du forblir i nåden og dens gave.

Etter sin natur er ikke synden forskjellig fra seg selv før nåden og etter nåden, men den er svært forskjellig hva behandlingen angår. For den behandles nå på en annen måte enn før. Hvordan ble den behandlet før? Slik den var og ble erkjent og overveldet oss. Men nå behandles den som noe som ikke finnes og som blir kastet ut. Men det er likevel ikke slik at den av denne grunn ikke er ekte synd etter sin natur. Hvilken utakknemlighet og urett mot nåden og Guds gave er det ikke å benekte at den virkelig er synd. Nå antar riktignok ikke nåden noen synd der, fordi personen som helhet er under Guds velvilje, men gaven antar at det er synd den renser ut og bekjemper. Og personen er heller ikke til behag og har heller ikke nåden om ikke gaven på denne måten arbeider på å rense ut synden. Gud frelser ikke innbilte, men virkelige syndere, og lærer oss ikke å drepe innbilte, men virkelige synder.

Se, dette er den enkle og paulinske måte å forstå og tale på som jeg tilstreber og gjerne vil ha når det gjelder behandlingen av synd og nåde. Den er ren og oppriktig og gripes uten noen vanskelighet, krever ingen distinksjoner og er på en underlig måte tiltrekkende og åpen, Den åpner hele Skriften. Her er det ikke nødvendig å si at «synd» hos Paulus blir forstått som «svakhet»; den må tvert imot forstås som sann synd, for ved denne forståelse blir nåden og Guds gave sant og rett anbefalt.

(108)

Hvis noen vil benekte at synden er virkelig synd, så spotter han Guds gave og er utakknemlig. Derfor sier og lærer jeg at ethvert menneske i alle sine gjerninger skal vite og tenke slik om synden at i den grad den er i ham, så er synden enda ikke kastet ut – slik treet er, slik er frukten – slik at han ikke skal rose seg overfor Gud av hvor ren han er i seg selv. Men han skal rose seg i nåden og Guds gave, over at han har en velvillig Gud som ikke tilregner ham synd og dessuten gir gaven som renser den ut. Han bekjenner altså den sannhet at hvis han skulle dømmes etter gjerningens natur uten nåden, så kunne han ikke bestå for Guds åsyn. Men nå, fordi han støtter seg på nåden, er det ikke noe som kan anklage ham. Mon dette er like uklart som det som er samlet sammen i sofistenes digre bøker om nåde og synd? Mon ikke Paulus’ ord og troens fromhet og den fornuft som syntes å tvinge en til å oppfatte synd som straff, stemmer godt overens? Hva er enklere å si enn at synden skal behandles enten ved loven eller ved evangeliet? Hvis du behandler den ved loven alene, er den død og vrede; hvis du behandler den ved evangeliet alene, er den nåde og liv, men den forblir likevel under begge visselig synd etter sin natur. Av denne grunn må alle fedrenes utsagn, som nekter for at det er synd i den rettferdige, forstås ut fra nåden, men ikke ut fra syndens natur eller loven. For Kristus har frigjort oss slik at vi ikke lenger er under loven, men under nåden.

Men du sier: «De hellige fedre benektet at det var synd, og du beviser på denne måten ikke at det her skal forstås som synd». Jeg svarer: «For det første tenker og lærer jeg ikke noe som er gudløst og fremmed for troen. Innrømmer du ikke det? Og jeg skal bevise det mer utførlig. Derfor beviser jeg at synd i Skriftene overalt forstås slik jeg forstår den; dermed har jeg i realiteten bevist at den skal forstås slik, ettersom ikke noe skal fastholdes i tro uten forbilde i Skriften. Men du beviser ikke noe, og det på to måter. For det første beviser du ikke at fedrene benekter at synd skal eller kan forstås slik jeg gjør. For selv om de kaller den svakhet og benekter at den er synd, så synes det som de kan gjøre det idet de ser, ikke til syndens natur, men til Guds nåde. Og du har ikke noe som står mot dette. For selv om de i fullt alvor benekter at det er synd etter sin natur, så beviser de det ikke, og det er heller ikke noen trosartikkel at det er slik de tenker og sier; ja, de sier dette med fare, for de sier det uten noe forbilde i Skriften. Du beviser ikke at de ville, og de beviser ikke at det bør være slik at en forstår «synd» som «anklage».²⁸⁵ Dere har funnet opp dette høyst uklare ordet «anklage», som dere vil skal bety «formell synd». Men Skriften er enklere; der er det ikke noe annet enn enkel og tydelig tale om ødeleggelse og vrede. Derfor beviser du ikke at det som de sier om forlatelse for alle synder, avleggelse av synder og hva det enn er de ikke uten grunn sier om dåpens ære, er det samme som «ingen synd er tilbake etter sin natur», og de beviser det heller ikke.

Men Paulus står mot alt dette, og dessuten Peter; av dem sier sistnevnte at de kjødelige begjær strider mot sjelen,²⁸⁶ og førstnevnte at synden i den dødelige kroppen begjærer mot Ånden.²⁸⁷ På den måten tvinger de en til i fedrenes utsagn å se nåden (109) mot den døpte som den velvilje og gave som står synden imot, og ikke syndens natur eller loven. På denne måten er alt ditt, Latomus, tomt og gjendrevet; det er spredt som agner for vinden. For gudsfrykten foretrekker mitt standpunkt, det stemmer med Skriftens ord, og det kjennetegnes av enkelthet og oppriktighet både i ord og sak. Derfor vil jeg ikke at ordet «synd» skal tas bort fra noe menneske eller fra noen av deres gjerninger i dette liv, selv om jeg erkjenner at de ikke har noen syndig eller ond gjerning etter Guds nåde. Den som ikke vil følge meg, kan la det være og følge noe annet, men han må da vite at han støtter alt sitt på menneskelige vitnesbyrd, mens jeg støtter meg på guddommelige. Jeg tåler ikke at en tror mer på Augustin når han forklarer apostelen, enn på apostelen selv, som hele tiden gjentar sin tale om synd.

La oss nå se på hvordan Skriften samsvarer med denne oppfatningen. Kristus sier i siste kapittel hos Lukas [24,47] at bot og syndsforlatelse skal forkynnes i hans navn. Hvorfor er ikke syndsforlatelse tilstrekkelig? Stemmer det ikke med dette at bot er den forandring av ødeleggelsen og fornyelse fra den iboende synd som troen virker, altså Guds gave, og nådens tilgivelse er den gave at det ikke lenger er noen vredens synd? For han lærer ikke at det er sofistenes fiktive bot som skal prekes, den som bare varer en tid. Det skal prekes så lenge det leves at en skal gjøre bot og fornyes, slik at synden kan drives ut. Kan du få disse to²⁸⁸ til å tilpasse seg svakhet og straff? Hvem gjør bot for svakhet? Hvem fornyer straff? Det samme resultat skaper Døperen Johannes’ ord som gjentas av Kristus: «Gjør bot, for himmelriket kommer nær».²⁸⁹ Hva annet er dette enn å endre livet, for det gjør troen når den driver synden ut, og å være under Guds herredømme, som nåden virker når den tilgir? Johannes kaller det verdig frukt om synden blir renset ut og ytre gjerninger ikke blir etterlignet.²⁹⁰ Lignelsen i Matt 13 [v. 33] om surdeigen og tre deler mel stemmer på beste vis overens med dette; ja, den kunne ikke passe bedre. Men den stemmer ikke om du kaller synden for svakhet og straff, nei, med disse uttrykkene har du bare spredd mørke, slik at du hverken ser eller forstår lignelsen. Lignelsen om den halvdøde som ble tatt hånd om av samaritanen, hører også fullstendig og først og fremst hjemme her, for han ble ikke helbredet med én gang, men han ble med én gang tatt under behandling, mens levitten og presten som lovens tjenere så ham, men hjalp ikke.²⁹¹ Loven gjør (som jeg sa) at en erkjenner synden, men Kristus helbreder ved troen og fører en tilbake til Guds nåde. Her hører dette stedet hos Johannes hjemme: «Den som har badet, er helt ren»,²⁹² nemlig ved nåden, og likevel vasker han ved den virksomme tro føttene, hvor synden er blitt tilbake. Vi er grener på Kristus som er vintreet, og når vi bærer frukt som slike som er rene i alt, så renser den himmelske vingårdsmann likevel den rene, så han kan bære mer frukt.²⁹³

Du kan ikke få noen av disse stedene til å passe med straff og svakhet, for da forsvinner med én gang meningen med å vaske, rense og behandle, og du vil ikke kunne behandle annet enn uklare, tilgivelige synder, og det med en overfladisk betydning som river av bladene uten å ødelegge roten. Det er som med den lignelsen Latomus innfører: (110) Når en vil behandle ved å barbere bort hårene, vokser de ut igjen. Guds gave som arbeider med å drepe røttene, er ikke slik, og den renser ikke handlingen, men selve personen, slik at det blir slutt på de tilgivelige syndene, eller de skyter i det minste ikke så mange skudd. Du står forgjeves de tilgivelige syndene imot hvis du ikke utrydder opptenningsved-synden; det er fra den synde-skuddene skyter fram. Synden begjærer alltid, men du står imot dens begjær hvis du ikke bare står imot dens drifter, men dreper selve synden, noe som skjer ved at den tro blir gitt som dreper, korsfester og gjennom ulike prøvelser trener syndens gamle menneske, som apostelen kaller det.²⁹⁴ Dette stemmer også med det bildet som jeg trakk fram tidligere, og som sier at da Israels barn tok Kanaans land i eie, utryddet de ikke restene av amorittene, jebusittene og kanaaneerne.²⁹⁵ De som ble tilbake, var ikke av en annen natur enn folkene selv. Men våre lærere hevder at svakhet og straff ikke er noe ondt, men noe nyttig og ettertraktelsesverdig, som om det er noe som ikke skal renses ut.

Jeg konkluderer altså: Når Paulus i Rom 6 [v. 6, 12, 14] taler om synden i den dødelige kroppen, sier at en ikke skal beherskes av synden, at syndens kropp skal bli ødelagt, i Rom 8 [v. 2] sier at en er befridd fra syndens lov, i Rom 7 [v. 17, 23] taler om at synden virker, om å kjempe mot synden, ta synden til fange, tjene syndens lov, i 1 Kor 7 [v. 5] om mangel på selvbeherskelse, i 1 Kor 5 [v. 8] om den gamle falskhetens og ondskapens surdeig, i Ef 4 [v. 22] om det gamle mennesket, i Kol 3 [v. 5] om vrede, lyst og grådighet, i Hebr 12 [v. 1] om synden som omgir oss, kort sagt, aldri kaller dette annet enn synd og feil, ja, om han så bare på ett sted hadde kalt det synd, så hadde jeg ikke bøyd meg for noen engel.²⁹⁶ Siden nå alle disse stedene uten unntak sier det samme, hvem er disse menneskene som, etter å ha slettet ut Paulus’ ord, tvinger meg til å sette deres forklaringer inn i teksten i stedet? Jeg vil ikke ha deres oppfatninger og sier med fortrøstning at synden er i oss og i alle våre gjerninger, så lenge vi er her.

Hvis altså mine leuveniensere hadde hørt meg før og hadde lagt mer vekt på Guds enn på menneskers ord, så kunne de ha erkjent sannheten på en renere måte. Det kunne ha bevart dem fra en så voldsom blasfemi, gudsbespottelse, forbrytelse og ondskap, at de ikke så lettvint hadde brent Paulus’ ord. Men jeg tilbyr dem fremdeles den mulighet at de kommer til sans og samling igjen, erkjenner sin feil, gir Gud ære, bekjenner sin galskap, som de ikke kan forsvare med noen form for fornuft, og se, alt ville være dem tilgitt! Jeg skal med største glede diskutere med dem og ikke en eneste gang huske på deres feilgrep, slik jeg heller ikke vil at Gud skal huske på mine. Men hvis de holder fast på det jeg avviser, da vil jeg holde dem for å være fordømt. Herren vil se om min ekskommunikasjon av dem er av større eller mindre betydning enn den dumme, blodtørstige, bespottelige bullen som kort sagt passer paven og Roma på aller verdigste vis. Amen. Med dette tror jeg at jeg nå har fastholdt, forsvart og forsterket alt som jeg anførte angående denne artikkelen i min begrunnelse²⁹⁷ som Latomus angrep, og jeg har vist at alt fra Latomus ikke er noe annet enn uvitenhet om Skriften, tomme påstander og argumenter som forutsetter det som skal bevises.

Jeg vil legge til én ting for å støtte dette standpunktet med fornuft og erfaring. Jeg diskuterer jo med sofister. La oss komme fra prinsipp til et eksempel for at vi ikke skal være stoikere som (111) definerte en vismann ingen hadde sett;²⁹⁸ en slik taler framstiller også Quintilian.²⁹⁹ Jeg spør om de våger å gi oss ett menneske som om én av sine gode gjerninger kan si «den er uten synd» og gjøre det på samme måte som de taler om synd. Jeg tror ikke at de selv eller noe menneske vil våge å mene dette om sin gjerning. Men hvis de benekter at noen kan, hvorfor anklager de meg da så voldsomt? De mener jo det samme selv og sier det enda mer enn hva jeg gjør. For jeg har ikke talt om tilgivelige synder.³⁰⁰ Hvorfor er det absurd å hevde at det er synd i enhver god gjerning, når de selv innrømmer at det helt sikkert er synd i de fleste og at det ikke er synd i bare noen få, skjønt de her taler uten eksempler og bare etter prinsippet? Hvis det ikke er absurd i én eller mange, hvordan kan det da være absurd eller umulig i alle? Er vi altså gode lærere som lærer et prinsipp uten noe eksempel?

Men de sier: «Det er usikkert hvem som har en god gjerning uten synd, men vi er likevel ikke i tvil om at den er uten synd». Hva skal vi da gjøre? Skal vi lede mennesker ut i usikkerhet med våre læresetninger? Er det ikke heller det å fremføre usikker lære i kirken som er absurd? Når vil det da være fred i hjertene våre? Hva skal en gjøre i mellomtiden? Skal en be om tilgivelse for synden i den gode gjerning eller vise den gode gjerning fram overfor Gud? Det er ille hvis det er en synd og en ikke ber om tilgivelse. På den annen side er det også ille hvis en ber om tilgivelse hvor det ikke er eller en ikke kan anta at det er noen skyld. For en lyver når en ber for det som en mener det ikke skal bes for, og når en bekjenner dette som en gjerning som trenger tilgivelse, gjør en den urett. Skal en da bli stående i uvisshet? En skal altså også be i uvisshet, og ikke bare handle i uvisshet? Jeg takker dere, våre lærere, som ikke lar noe være tilbake som sikkert for oss, og heller ikke har gjort det sikkert om alt er usikkert.

Men la nå dette ligge. Noe eksempel på prinsippet «en god gjerning er uten synd» finnes åpenbart ikke i dette liv. Derfor våger Paulus (som vi har sagt)³⁰¹ ikke å påstå dette om sine gjerninger: «Jeg vet ikke om noe hos meg», sier han, «men derved er jeg ikke rettferdiggjort».³⁰² Men vi må være sikre. Derfor har Gud i sin nåde utsett et menneske for oss som vi kan stole på i stedet for å stole på våre gjerninger. For selv om han har rettferdiggjort oss ved troens gave og er blitt vennlig stemt overfor oss ved sin nåde, så ville han likevel ikke at vi skal vandre i oss selv og i hans gaver, men at vi støtter oss på Kristus. Den påbegynte rettferdighet var derfor ikke nok for oss om den ikke klistret seg til Kristi rettferdighet og fløt fra den, så den ikke etter én gang å ha mottatt gaven skulle anse seg fornøyd og trygg som en annen tosk. Men han ville at vi dag for dag skulle bli mer og mer dradd inn i Kristus slik at vi ikke stopper opp i det vi har fått, men fullt ut blir likedannet med Kristus.³⁰³ For hans rettferdighet er sikker og evig. Her er det ikke noen vakling; her er det ikke noe som mangler, men han er alles Herre.

Hver gang Paulus med stor omhu preker tro på Kristus, preker han derfor slik at rettferdigheten ikke bare er gjennom ham eller fra ham, men også til ham, slik at han fører oss tilbake til ham og omformer oss til ham og liksom plasserer oss i skjul mens vreden passerer. Han gjør det i Rom 5 [v. 1]: «Vi som er rettferdiggjort av tro, (112) har fred med Gud ved vår Herre Jesus Kristus». Tro er altså ikke nok; det dreier seg om tro som skjuler seg under Kristi vinger og roser seg i hans rettferdighet. Og igjen [v. 2]: «Ved ham har vi adgang til Gud, ved tro på denne nåde.» Igjen lærer han troen slik at han kaster den inn under Kristi vinger. Og Kol 1 [v. 20]: «Og ved ham behaget det Gud at alt skulle bli forsonet med ham selv». Legg merke til «ved ham med ham selv». Og dessuten: «Han gjorde fred ved ham ved hans kors’ blod». Hva vil apostelen med dette annet enn å få fram at sofistenes ubestemte tro er utilstrekkelig, altså den tro som etter at gaven er mottatt, antas å virke? Det er ikke tro før det gjør deg til kylling og Kristus til høne, så du håper under dens vinger. For «det er frelse i dens vinger», sier Malaki.³⁰⁴ Derfor skal du ikke støtte deg på den tro du har mottatt, for det er å drive hor, men du skal vite at troen er der hvis du henger ved ham og tenker om ham at han er hellig og rettferdig for deg. Se, denne tro er Guds gave som skaffer oss Guds nåde og renser ut synden og gjør oss trygge og sikre, ikke ved våre, men ved Kristi gjerninger, slik at vi kan holde stand og forbli i evighet, slik det er skrevet: «Hans rettferdighet varer i all evighet».³⁰⁵

Men du sier: «Dere synes å være plaget med en ordstrid, mens dere er enige i hovedsaken. For ingen av dere påstår at det som er tilbake etter dåpen, skal fordømmes, enten det kalles synd eller straff». Jeg svarer: Vi er til sist enige om at dette er harmløst, men vi er ikke enige om selve saken. For de tillegger menneskenaturen det som tilkommer Guds nåde, og det er ikke til å bære. Derved gjør de mennesker sikre, slik at de ikke renser ut synden. De reduserer begrepet «Kristi mysterium» og dermed også lovprisningen av og kjærligheten til Gud når de ikke tar med i betraktningen den godhet som spres over syndere ved den rikelig utøste nåde, men i stedet gjør menneskenaturen uskyldig. Og om ikke noe annet står i veien, så har vi det at de taler uten Skriftene, slik at de uten grunn mister Skriftens oppriktighet og gjør forståelsen av fenomenene uklar. Men etter at en har droppet Skriftens enkle mening, så oppstår det et anstøt som leder oss enda lenger bort fra den.

På samme måte hender det at når vi først tillater menneskers forklaringer som om de var fromme og klarere enn Skriften selv, så kommer en annen forklaring til denne forklaringen, slik at det til slutt ikke er måte på veksten av forklaringenes forklaringer. Slik havnet vi i det totale kaos av verbal forvirring inntil vi ikke lenger forstod noe som helst av kristentroens saker og mente at hedningers galskap var på linje med og like nyttig som alt vårt. Disse anstøt og høye hindringer må tas bort, og Sions veier, som lenge har sørget,³⁰⁶ må på en eller annen måte igjen bli åpne for ferdsel, og vi må kunne nære oss av den enkle og oppriktige Skriftens rene hvete.

Du ser nemlig også her at Latomus gjør alt usikkert med menneskers forklaringer, bortsett fra det som hører mennesker og filosofer til. Han antar til og med at en kan forklare dette stedet hos Paulus på to måter, enten om mennesket under loven eller om mennesket under nåden.³⁰⁷ Men dette er ikke å undervise; dette er å forvirre sjelene. De må fullstendig avvises og forkastes, de som hevder at Paulus her taler om et menneske under loven, ettersom ordene er tilstrekkelig (113) åpne og klare. Den som Paulus her taler om, gleder seg over Guds lov og tjener den i sitt sinn. Det kan ikke passe på noen ugudelig som kjemper mot Guds lov av alle krefter, slik kapittel tre og fem har lært oss.³⁰⁸ Mitt råd vil være: Den som ikke kan fastholde Den hellige skrift med en sikker mening, skal la den ligge. Det er tryggere å ignorere dem sammen med de leke enn å holde dem for usikre. Det er utrolig hvilke vanskeligheter Satan gjennom Skriftene kan lage for dem som skal dø, hvis en holder dem for tvetydige. Jeg tror derfor sofistene er oppmuntret til dette av djevelen, slik at de skal gjøre Skriftene usikre med sine tvetydigheter og ordleker.

Vi spør her igjen: Hvor er denne veier av vitnesbyrd som ville gi en begrunnelse for våre lærere fra Leuven?³⁰⁹ Kan han ikke selv påstå noe med sikkerhet? Er det ikke bare det han får fram, at Luthers oppfatning står i motsetning til hans egen usikre oppfatning? Men de som fordømte og brente, var annerledes. For de ville at deres oppfatning skulle være fast, sikker og ufeilbarlig, slik at det ikke bare kunne, men måtte sies slik og slik. Latomus sier ikke noe til fordel for disse elendige, selv om han lovet å tale bare på vegne av dem og gjorde det med den forvissning at han anså det for skammelig i det hele tatt å be om en begrunnelse i en så sikker sak. Men, som jeg sa, de støttet seg ikke på sin begrunnelse, men på bullen, slik at de våget å stå fram, men da de stod fram, ønsket de ikke noe annet enn å mishandle Skriftene og lukke munnen på verden med sitt «det kan sies slik». Men hvis de hadde oppfattet sin galskap og sagt: «Dette kan fordømmes og brennes, men vi sier ikke at det bør og skal fordømmes og brennes», så hadde deres gjerning svart til deres ord. Hvem ser ikke nå hva de selv erklærer seg å være? For de fordømte med sikkerhet det de i dag også selv erkjenner er usikkert. For selv om de hellige fedre av og til er i tvil og vakler når det gjelder Skriftenes mening, så har de aldri lagt til den galskap at de påstod det med sikkerhet og fordømte og brente det som var annerledes.

Den begrunnelsen som ble lovet av denne veier av bevis, kommer altså aldri fram. Han gjør narr av Luther og hans oppfatning, men beviser ikke sin egen og motbeviser ikke min, men gjør begge usikre, ettersom begge ikke kan være sanne ifølge den forklaringen han innfører. Herav konkluderer jeg at våre lærere var gale da de fordømte meg, og ikke visste hva de gjorde. Vitne er Latomus, deres beskytter, som har skrevet denne boken for at dette ikke lenger skulle være skjult for verden.

Da jeg sa at «å stå loven imot» ikke kan være noe annet enn å synde, og at «å ikke gjøre godt» er mot loven,³¹⁰ så svarer han at Augustin våger å hevde at det ikke er synd hvis en ikke gir sin tilslutning.³¹¹ Så legger han selv til at det ikke er noe som leder til fordømmelse i dette, fordi de ikke synder. Se det sofistiske tøv som ødelegger alt.

(114)

Hvem er det som ikke ser at Augustin her taler om den dødelige synd, som skjer ved tilslutning til syndens begjær? Han nekter ikke at disse drifter er tilgivelige synder. Når Latomus får dette til å tale mot Luther, så er det ikke fordi han ikke vet at jeg taler om synd som ikke er dødelig eller fordømmelig, men fordi han, drevet av vrangvilje, velger å forstå meg som om jeg ikke gjør det. Dette er Latomus-dialektikken: «Det er ikke noe som leder til fordømmelse, fordi de ikke synder». Av benektelsen av konsekventen følger altså benektelsen av antesedenten: De som begår tilgivelige synder, synder, altså er det bare fordømmelse for dem.³¹²

Dette er apostelen Paulus forstått på Leuven-måten. De fastholder at tilgivelig synd er uten fordømmelse, men tillegger meg fordømmelsens synd. Og det ligger under deres verdighet å huske hvor ofte jeg har anført det stedet hvor Paulus sier at det ikke er noen fordømmelse,³¹³ skjønt det absolutt finnes synd, for han har tidligere talt mye om det. Likevel er det ikke noen fordømmelse, ikke fordi det ikke er synd, slik Latomus løgnaktig påstår, men, sier Paulus, fordi de er i Kristus Jesus; det vil si de er kyllinger under hønen og hviler under skyggen av hans rettferdighet. Eller som Rom 5 [v. 15] enda tydeligere sier det, så har de nåden og gaven i hans nåde.

Derfor vandrer de ikke etter synden eller syndens kjød, det vil si, de samtykker ikke i den synd som de faktisk har. Gud har nemlig lagt to særdeles robuste og godt forsterkede bærebjelker under den påstand at denne deres synd ikke fører til fordømmelse for dem. Den første er Kristus som soningssted (slik det står i Rom 3 [v. 25]),³¹⁴ slik at alle er trygge under hans nåde, ikke fordi de tror og har troen eller gaven, men fordi de har den i Kristi nåde. For ingens tro ville bestå hvis ikke den støttet seg på Kristi egen rettferdighet og ble bevart ved hans beskyttelse. Det er, som jeg alt har sagt, dette som er den sanne tro, ikke den absolutte³¹⁵ eller snarere obsolete³¹⁶ kvalitet i sjelen, som disse tenker seg, men det som ikke kan tåle å bli skilt fra Kristi nåde og ikke støtter seg på noe annet enn at den vet at den er i Guds nåde og ikke kan bli fordømt, og at heller ikke noen andre som har kastet seg på ham, blir det. For så stor en sak er denne synd som er blitt tilbake, og så uutholdelig er Guds dom, at hvis du ikke setter opp for deg ham som du vet er uten noen synd, kan du ikke bestå; det er den sanne tro.

Den andre bærebjelken er at når en har mottatt gaven, så vandrer en ikke etter kjødet og adlyder ikke synden. Den første er imidlertid den viktigste og mest robuste, selv om den andre også er viktig, men da i kraft av den første. For Gud har sluttet en pakt med dem som på denne måten er i Kristus, slik at hvis de kjemper mot seg selv og sin synd, så er det ingen fordømmelse for dem. Altså er det ikke slik som Latomus hevder i sine deliriske drømmer, at det ikke er noen fordømmelse fordi de ikke har syndet, heller ikke er det riktig at det ikke er synd i den gode gjerning. Dette er noe sofisten dikter opp ut fra sitt eget hode utenfor og i motsetning til Paulus’ helt åpne tekst. Når Paulus sier det er fordi de er i Kristus Jesus og ikke vandrer etter kjødet at de ikke er fordømt, så taler han åpenbart om den dødelige synd. Sofistene prøver å forminske denne synden, mens Gud forstørrer den; han vil ha sin Sønn satt opp foran seg og ved sin voldsomme dom over dem presse menneskene til Kristus og tvinge dem, skjelvende, desperate og stønnende, til å ta sin tilflukt under hans vinger. Men de som benekter denne synd, gjør menneskene søvnige og sikre ved den gave de har tatt imot. Slik gjør de Kristi nåde billig og Guds barmhjertighet til noe lettvint. Dette gjør (115) nødvendigvis kjærligheten kald, lovprisningen treg og takknemligheten lunken. De vet omtrent ingen ting om Kristus.

Men du skal ta deg i vare for disse som for pesten og lære deg at Guds gjerninger er store, forunderlige og herlige. Du skal altså vite at du aldri kan gjøre den dødelige synd stor nok. Intet menneske kan i tilstrekkelig grad undersøke og forstå dybdene i sin egen synd, for den er uendelig og evig. På den annen side skal du også vite at Guds gjerninger med deg i Kristus er umålelige, han som har forordnet for deg en nåde i Kristus som er så sterk at den ikke aksepterer at du forgår ved denne din synd. Selv om du egentlig ikke er verdig noe annet enn denne onde utgangen, så skal du ved hans nåde ikke bare bli spart for dette onde, men du blir også befridd fra det. Nådens herlighet må prises, ja, den kan aldri lovprises nok, slik også Paulus utbryter: «Takk til Gud for hans uutsigelige gave».³¹⁷ Du må altså ikke lytte til sofistenes kalde og maktesløse hvisling om gode gjerninger uten synd, om inngytt tro, om oppnådd tro,³¹⁸ om fri vilje:³¹⁹ Dette er å behandle viktige ting med drømmer og tøv. Du må bli dradd inn i Kristus, slik Jes 2 [v. 10] sier: «Gå inn i klippen og skjul deg i jordhulen for Herrens vredes åsyn og for hans majestets herlighet». Og i Høysangen [2,14]: «Min due i klippens sprekker, i hulens vegg». Ta ikke feil. Beskyttelsens størrelse er en god indikator på hvor stor denne synden er, om du da ikke anser Kristus, Guds Sønn, for bare å være en trefigur. Alle de hellige skjelver for denne dom, og hvis ikke de har Kristus som dekke, forgår de. Og vi driver fremdeles og diskuterer og leker oss med spørsmålet om det er synd i de gode gjerninger! Så mye forstår vi av den fryktinngytende evige majestet at vi diskuterer som om vi snakket om et menneske når det er denne majestet det dreier seg om.

Deretter fortsetter denne distinksjonsmakeren og sier at det er to grunner til at den feil som synes å være mot Guds vilje, ikke er synd. For det første er den ikke synd når fornuftens bruk mangler, som hos gale, sovende og barn. For det andre, når en ikke slutter seg til den, som hos jomfruer etc. Igjen: Hvem ser ikke her at det ikke er leuvenienserne, som fordømte Luthers påstand om at synd i de hellige er gjort til en slave ved Guds nåde, men noen andre, innbilte skikkelser som har fordømt en som har hevdet at det er dødssynd i gode gjerninger, som blir forsvart. Det er ingen av de sofister jeg hittil har møtt, som tretter meg mer enn denne Latomus, så mye tøv og toskeskap er det i den mannen. Han er ikke så dum at han ikke har forstått at jeg ikke taler om synd i den mening som han finner i fedresitatene, og som han selv babler om; at han vet det, bevitner han flere steder. Det er derfor rent tøv når han mot bedre vitende påstår og vil ha verden til å tro at jeg har talt om synd som leder til fordømmelse.

På samme måte forholder det seg med hans påstand om at tilbøyelighet til det onde ikke er en hindring for dyden, et onde eller en synd, men noe som hjalp martyrene til det gode.³²⁰ Hva hører jeg? (116) «Den hjalp dem til det gode, altså er det ikke synd». Du ser hvor tydelig sofistene har villet spotte Guds nåde. For dette som er av Guds nåde, tillegger de den mest skamløse synd. Djevel-fristeren hjelper de hellige til det gode, altså er hans fristelser ikke onde og ikke synd. Den onde tilbøyelighet skal overvinnes; altså er den ikke ond. Jeg lurer på om denne sofisten er ute etter å prøve tålmodigheten min til det ytterste. Hvis jeg syndet i den lille boken som ble gitt ut mot fordømmelsen deres,³²¹ så gjør jeg virkelig herved rikelig bot ved å bære denne utrolige toskeskapen, uvitenheten og ondskapen deres. For tilbøyeligheten er synd, for den står martyrene imot og lager vanskeligheter for dem, selv om nådens kraft derved skinner enda tydeligere. Men denne vanskeligheten trenger ikke være der hvis du ser til Guds dom. Det som bærer over med tilbøyeligheten, kommer fra Guds barmhjertighet, men den overvinnes ved Guds gave. Se, leser, hvilket forræderi jeg gjorde meg skyldig i da jeg gjorde disse menneskene dummere enn en trestokk.

Så legger han til at det ikke er synd hvis den ikke er frivillig, og dessuten ikke en handlingssynd; altså er det ikke synd i den gode gjerning; det er slutningen fra Latomus til Latomus.³²² Eller fordi Gregor³²³ sier: «Gud hadde ikke gitt vredens kar over til å ødelegges hvis ikke de var blitt funnet å ha viljesynd». Hvorfor overgir han da barna og de uvitende til å ødelegges? Men også Gregor taler her om vredens kar og deres synder, noe Latomus forstår om de helliges synder i den gode gjerning; hvordan kunne han ellers bruke dette mot meg? Hvordan kunne det ellers ha med saken å gjøre? Han bekjemper det jeg har kalt for synd, og beviser ved hjelp av Gregor at det ikke finnes, fordi bare frivillig synd er synd.

Men jeg er trett. La ham fare, denne tåpelige og urettferdige anklager, som ikke forstår et hår av meg, seg selv, fedrene eller Skriftene, og hvis han forstår dem, så vil han ikke forstå. Ikke noe er gjort riktig i denne boken, som derved med rette er gitt som skytshelgen for brannstifterne fra Leuven og Antikrist-bullen. La oss heller se på apostelen selv og samtidig betrakte deres forklaringer ved siden av, for at vi skal lære hvor mange nye ord som da plutselig oppstår. «Vi vet», sier han, «at loven er åndelig. Men jeg er kjødelig, solgt under synden». De sier at dette betyr: «Jeg er svak og straffet, solgt under straffen».³²⁴ Da vil «åndelig» forstås ut fra sin motsetning, slik at det betyr «sunn, uten straff, frikjøpt fra straffen». Deretter: «Det jeg gjør, forstår jeg ikke (det vil si at jeg lider straff). For det gode jeg vil (altså frihet fra straff) gjør jeg ikke, men det onde jeg hater (altså straffen), det gjør jeg. Men hvis jeg gjør det jeg ikke vil, så er jeg enig med loven (altså straffri) i at den er god (altså frihet fra straff). Men da er det ikke jeg som gjør det, men synden som bor i meg (altså straffen). Jeg vet nemlig at det gode (det vil si frihet fra straff) ikke bor i meg, det vil si i mitt kjød. For det å ville ligger for meg, men det å gjøre finner jeg ikke. Jeg gjør nemlig ikke det gode (altså frihet fra straff) som jeg vil, (117) men det onde jeg ikke vil (altså straffen), det gjør jeg. Men hvis jeg gjør det jeg ikke vil, så er det ikke jeg som gjør det, men synden som bor i meg (altså straffen). Jeg finner altså den lov at det onde (altså straffen) ligger for meg når jeg vil gjøre det gode (altså frihet fra straff)». Jeg gleder meg nemlig i Guds lov (jeg er altså fri fra straff) etter mitt indre menneske, men jeg ser en annen lov (altså straffen) i mine lemmer; denne kjemper (altså forårsaker den straff) med mitt sinns lov (altså min straffrihet) og tar meg til fange (altså ilegger meg straff) under syndens lov (altså under straffen) som er i mine lemmer. Jeg ulykkelige menneske, hvem skal fri meg fra denne dødens kropp (altså fra denne straff)? Takk til Gud ved Jesus Kristus vår Herre. Altså tjener jeg Guds lov med mitt sinn (det vil si at jeg er underlagt straffrihet), men med mitt kjød syndens lov (det vil si at jeg er underlagt straffen). Men nå er det ingen fordømmelse etc.»³²⁵

Om det er rett og godt å si dette slik, er det å opplyse Paulus? «Men fedrene talte slik». Har de da befalt eller kunnet befale at det skulle tales slik? Skal ikke Gud adlydes mer enn mennesker?³²⁶ Paulus befalte og hadde rett til å befale at du skulle unngå nye og ugudelige talemåter³²⁷ og tale som han taler, og holde deg til de hellige og gamle måtene å tale på. Hva er ugudelig? Er det ikke det som ikke er hellig? Men det menneskelige er ikke hellig; dessuten er det nytt, fordi det ikke er fastsatt av apostlene. Og det hjelper ikke at du kaster fram for meg «homoousios» som ble antatt mot arianerne.³²⁸ Mange av de fremste antok det ikke, og Hieronymus³²⁹ ønsket det avskaffet; en unngikk heller ikke faren ved hjelp av denne ord-oppfinnelsen. Hieronymus klager over at han ikke vet hvor mye gift som gjemmer seg i stavelser og ord, og arianerne angrep dessuten dette ordet mer enn de angrep Skriftene. Heller ikke Hilarius³³⁰ sa her noe annet, men svarte at dette ordet betegnet det samme som saken selv og det hele Skriften antok. Det forholder seg imidlertid ikke slik med det vi nå diskuterer. For Skriften bruker ikke noe sted «synd» om «straff», men bruker det tvert imot overalt om «det onde som står Guds lov imot». Så denne sammenligningen (som er det eneste, som gjør Latomus til teolog) er ikke på sin plass her.

Men selv om den hadde passet og eksempelet hadde holdt, så burde det ikke trekkes noen konsekvenser av dette. I stedet burde en bære over med fedrene, som én gang antok en ugudelig talemåte utenfor Skriften. Ellers, om du lar eksempelet stå, vil det være tillatt å endre hele Skriften til andre talemåter, slik sofistene har gjort. Derfor er det slik at selv om min sjel hater uttrykket «homoousios» og ikke ønsker det brukt, så er jeg ikke noen kjetter. Hvem (118) kan nemlig tvinge meg til å bruke det når jeg holder fast på den saken som ble fastsatt på konsilet i samsvar med Skriften? Og om arianerne tok feil i troen, så la de i hvert fall på beste vis, enten det nå var i ond eller god mening, vekt på at det ikke var lov å la trosregelen bli fastsatt ved ugudelige og nye talemåter. Skriftens integritet må nemlig bevares, og ingen må tro at en med sin munn kan tale klarere og sikrere enn det Gud har gjort med sin. Den som ikke forstår Guds ord når de taler om Guds saker på sin måte, skal ikke tro han forstår menneskers ord når de taler om det som er fremmed. Ingen taler bedre enn den som forstår best. Men hvem forstår Guds saker bedre enn Gud selv? Ja, hvor mye kan egentlig mennesker forstå av Guds saker?

Et stakkars menneske skulle heller gi Gud ære og enten erkjenne at det ikke forstår hans ord eller la være å profanere dem med sine egne nye talemåter, så Guds elskelige visdom kan forbli ren for oss i sin ekte skikkelse. La derfor fedrene si hva de kan. Jeg vil at Paulus’ ord på dette stedet skal bety det de sier, og at sofistenes påfunn angående anklager og gjeldsposter og alt slikt tøv skal foraktes, ettersom de tilslører forståelsen mer enn de fremmer den.³³¹ Apostelens ord er enkle, åpne og troverdige. Disse flammende og glitrende soler har ikke bruk for menneskers små fakler. Du sier: «Her er ingen anklage, her er ikke gjeld, altså er det heller ingen synd», og det synes du er godt sagt, selv om det er særdeles uklart, og, som Nehemia sier [13,24]: «Dere taler asodittisk³³² og det ene og det andre folkets språk; fedrenes hellige språk er allerede glemt». Få vekk barbarspråkene; la oss kalle tilbake det opprinnelige og ekte. Hvorfor sier du ikke dette på en mye renere og klarere måte: «Her er det ikke vrede, men nåde: Derfor fordømmer ikke synden her, selv om den er virkelig synd».

Evangelisten Johannes drakk virkelig gift, men den drepte ham ikke,³³³ fordi troens kraft var der. Den gjorde ikke at virkelig gift ble noe annet enn virkelig gift eller straff eller svakhet, men forbød giften å skade ham. Hvis en annen hadde drukket, ville han virkelig vært død. Kristus sier: «Hvis dere drikker noe dødelig, skal det ikke skade dere». Han sa ikke «skal det ikke lenger være dødelig», men «skal ikke skade», hvis dere drikker i mitt navn. Hvilken herlighet ville det ellers være ved underet hvis giften sluttet å være dødelig da den ble drukket? Den kaldeiske ild var og forble virkelig ild, men skadet ikke de tre mennene, ikke fordi den ikke kunne brenne og fortære, men fordi den ikke kunne brenne dem, selv om den visselig fortærte de andre som stod foran ovnen.³³⁴ Altså er denne synden virkelig synd som legger alle andre under vreden, men ikke de tre i ovnen, fordi disse, men ikke de andre, har en motgift, nemlig Guds gave ved det ene mennesket Jesu Kristi nåde, og de som er dyppet i ham, vandrer ikke etter kjødet.

Er ikke dette så klart og enkelt at det ikke er noen som er så treg at han ikke skjønner dette med én gang? Men deres subtiliteter angående anklager, gjeldsposter, formaliteter, materialiteter, synd, fravær, iboende egenskap, handling, utdrivelse, inngytelse, tilgivelse, egenskaper, former, subjekter, indre og (119) ytre godhet, indre og ytre ondskap, rimelighetsfortjeneste, typer av godheter, aksept og ikke-aksept³³⁵ – hvem kan i det hele tatt høre, og langt mindre overskue, betegnelsene på alle disse frosker og insekter³³⁶ – de klarer enda ikke selv å gripe dette på samstemt vis, de som er lærere for andre. Hvor mye mer er det ikke da helt utelukket at en stakkars menigmann ut fra dette skal kunne få en sann forståelse av synd og nåde. Før du kan forstå hva anklage og skyld er, er det nødvendig først å svelge disse filosofiens nyeste avfallshauger i tidobbel mengde. Bort med dette absurde og monstrøse sofistvrøvlet!

Han sier virkelig: «Men jeg er kjødelig»; han sier ikke «Jeg var kjødelig», «solgt under synden».³³⁷ Bevis for meg, at «kjødelig» i Skriften betegner underkastelse under straffer og svakheter. Han sier at han er kjødelig, ikke fordi han er fullstendig kjødelig; han er åndelig hva hans sinn angår, men kjødelig når det gjelder kjødet. På samme måte er han fri fra synden hva sinnet angår, men hva kjødet angår, solgt under synden slik han selv sier: «Med sinnet tjener jeg Guds lov, men med kjødet syndens lov».³³⁸

Ikke la Latomus lure deg her når han opererer med to viljer. Paulus er ett menneske som bekjenner begge deler om seg selv med henblikk på det ene og det andre; under nåden er han åndelig, under loven er han kjødelig. Gaven gjør at han er åndelig og under nåden i det ene mennesket Jesu Kristi nåde. Synden gjør at han er kjødelig, men ikke under vreden, for nåden og vreden passer ikke sammen og kjemper ikke mot hverandre; heller ikke er det her slik at den ene hersker over den andre, slik gaven og synden gjør. Derfor: «Hva jeg gjør, forstår jeg kjødelige menneske ikke».³³⁹ Men jeg åndelige menneske forstår det. Hvordan kunne han ellers si om seg selv at han ikke forstår hva han gjorde? Deretter kaller han i det følgende det han gjorde, for ondt; altså forstår han det onde som han gjør, men med kjødet forstår han ikke det han forstår med sinnet. For synden som raser i kjødet, mener virkelig at det som den begjærer, er godt, og gjør også at det synes slik for mennesket, for den ser ikke hvor ond den er. «For jeg gjør ikke det gode jeg vil, men det onde som jeg hater, det gjør jeg».³⁴⁰ Se, han forstår godt og ondt, men det er som åndelig Paulus forstår dette og vil og hater. Som kjødelig forstår han ikke det gode og gjør og elsker det onde i stedet for det gode.

La nå Latomus føre fram Skriftene, og la det bli bevist ved dem at «åndelig» her betyr noe annet enn på de andre stedene og noe annet enn det grammatikken og den enkle betydningen driver fram. La ham bevise at «forstå» og «gjøre» betyr noe annet på dette stedet enn på de andre. La ham bevise at «ondt» og «godt» betyr noe annet her enn på de andre stedene. La ham bevise at «å ville», «å ikke ville», «hate», «handle» betyr noe annet her enn på de andre stedene. Når han ikke kan, og ordenes betydning her ikke står i veien for gudsfrykten, hva er det da som skulle tilsi at vi skulle beveges av menneskers forklaringer? For det er ikke slik at ikke den med rette kalles kjødelig som delvis er kjødelig, slik jeg sa at det ikke er slik at en ikke er et menneske om en er et svakt (120) eller lite menneske. Om et menneskes hode er såret, sier vi med rette: «Mennesket er såret». Og den som slår hunden på foten sies med rette å ha slått hunden. Altså forstår ikke Paulus fordi han ikke forstår etter kjødet. Og han handler fordi han handler etter kjødet. Og han gjør det som er ondt, fordi han gjør det etter kjødet. Og det er ondt fordi det er mot Ånden og det gode. Derfor bør det ikke sies at han ikke handler, ikke gjør, ikke er ond eller at han fullt ut forstår, bare fordi det ikke er hele mennesket som handler, gjør, virker det onde eller delvis forstår. På samme måte er det ikke slik at mennesket ikke er såret fordi ikke alle deler av det er såret eller drept; heller ikke er det slik at en hund ikke er slått fordi ikke alle deler av den er slått eller drept; ifølge ordets egentlige og ekte betydning er den såret og slått om den minste av dens lemmer er såret. Derfor er det ikke slik at det ikke er egentlig synd om synden ikke dreper hele mennesket, fordømmer det og underlegger det vreden. For nåden og gaven bevarer mennesket slik at det ikke kan synde, det vil si, istemme denne synd og gå fortapt.

Du sier: «Du beviser ikke at synden på noe annet sted tas på denne måten, slik at den ikke fordømmer». Mitt svar: Det er ikke nødvendig, og det var heller ikke det som var mitt poeng. Mitt poeng var at «synd» på dette stedet betyr det samme som overalt. For det jeg sier om at synden her behandles på en annen måte, angår ikke betydningen av ordet «synd». Skriften tar overalt synd på den samme måten, men behandler den ikke eller beskriver dens behandling på samme måte overalt. Ett sted beskriver Skriften at det blir gjort synd, ett sted at den blir tilgitt, ett sted at den blir straffet, ett sted at den blir slått, ett sted at den blir fortiet, ett sted at den blir bekjent, ett sted at den blir benektet. Hvem kan regne opp alle syndens handlinger, hva den påføres og dens tilfeldige egenskaper?³⁴¹ På dette stedet beskrives hva synden gjør og hva den påføres under nåden, men det benektes ikke at synden finnes; det forutsettes at det er gjort synd, og at den finnes. Her sies den å være beseiret og gjøre opprør mot Ånden; andre steder sies den å være en regjerende seierherre. Det er definitivt den samme synd overalt, men den er ikke overalt like mektig og gjør ikke og påføres ikke det samme.

Men at Skriften andre steder tar «synd» på den samme måten hva meningen angår, det beviste jeg ovenfor fra Paulus,³⁴² som i Rom 6 og 8, dessuten i kap. 7, i Gal 5 [v. 16], 1 Kor 5, Ef 4, 1 Kor 7, Kol 3, Hebr 13 [12,1] forstår «synd» slik at han kaller den mangel på selvbeherskelse, lyst, vrede etc.. Og 1 Joh 1 [v. 9]: «Hvis vi sier at vi ikke har synd, bedrar vi oss selv». Men mine motstandere kan ikke føre fram så mye som en tøddel for den mening de mener «synd» har.

Men la oss gå videre med Paulus. «Men hvis jeg gjør det jeg ikke vil, så er jeg enig med loven i at den er god.» Det er en underlig sammensetning: Han slutter seg til lovens godhet, men ikke med hele seg, for han gjør ikke med hele seg det han ikke vil med hele seg. Han hverken slutter seg til loven eller gjør den eller avviser den med hele seg, men den samme som er enig i lovens godhet, gjør det han ikke vil, det vil si, det motsatte av den gode lov han vil. «Men nå er det ikke jeg som gjør dette». Hvem er denne «jeg» som nå ikke gjør det som han nettopp ble sagt å gjøre? Det er den «jeg» som er åndelig, for etter dette «jeg» blir jeg nå vurdert i nåde, og den tillater ikke at jeg blir vurdert etter synden som gjør meg kjødelig. Alt er vasket bort, og det er nå et annet «jeg» enn før nåden, da jeg ble vurdert etter synden som fullt ut kjødelig. «Men synden som bor i meg»: Du gjør det ikke, og likevel er det det som er i deg, som gjør det? Din hånd slår meg, (121) og du slår meg ikke? Ja, fordi den gjør det til tross for at jeg er uvillig, og jeg vurderes da etter dette, selv om jeg virkelig gjør det fordi en del av meg gjør det, men jeg vurderes ikke etter den delen. Hånden gjør det som er galt, og det tilregnes meg hvis ikke sjelen hadde vært uskyldig, ikke fordi det hånden gjør ikke er galt, men fordi det ikke tilregnes, og ikke-tilregningen skyldes den uskyldige sjel. Slik er synden virkelig synd, men fordi gaven og nåden er i meg, tilregnes den ikke; ikke på grunn av sin egen uskyld, som om den ikke var skadelig, men fordi gaven og nåden hersker i meg.

«For jeg vet at det gode bor ikke i meg, det vil si, i mitt kjød».³⁴³ Fordi det er mitt, ikke et fremmed kjød, så sies det som bor i det, å bo i meg. Se hvor Paulus går mellom kjødet og Ånden idet han på en genial måte veksler mellom dem med de skjønneste synekdoker.³⁴⁴ Synden bor virkelig i kjødet og er virkelig synd. Jebusitten bor innenfor våre grenser, og han vil være en torn i øyet og en anstøtsstein ved siden hvis vi ikke beflitter oss på å utslette ham.³⁴⁵ Hva er en torn i øyet annet enn et tre foran fjeset som du støter mot hvis du intetanende vandrer videre? På denne måten befinner synden seg hver dag foran oss og kommer oss i møte på vår vei, eller den forstyrrer oss fra siden. Hvis ikke den renses ut mandig og bestemt, så støter vi på den og tar anstøt av den. Det er en ond gjest, og likevel bor den i oss i kjødet, i vårt land, innenfor våre grenser. Det gode finnes ikke i kjødet, ja, det som er der, er ikke det gode, og ikke bare straff, men synd. «For det å ville ligger for meg, men det å gjøre finner jeg ikke». Han forklarer selv tydeligere på hvilken måte det åndelige menneske i synden ikke gjør det onde, men vil det gode, og likevel ikke fullfører hva det vil, på grunn av den synd som bor i kjødet. Denne viljen er likevel ikke et intet bare fordi den ikke har gjennomføringskraft, på samme måte som det onde som bor i kjødet, heller ikke er et intet, i samme grad som det ikke er «jeg» som gjør det, men synden selv. Jeg sier begge deler: Det onde skjer, og det skjer ikke. Det skjer, fordi synden gjør det. Det skjer ikke, fordi sinnet hverken gjør det eller vil det, selv om det ikke fullfører på grunn av det synden gjør.

Jeg spør: Ville han ha beskrevet en slik kamp med en slik omhu om den var mellom straff og Ånd? Dette strider igjen mot sofistene. La dem si hvor i Skriftene det læres at når det er tale om straff (ved dette ordet tror de at de kan utfolde seg uten å tvinges til å bekrefte at det finnes synd), så skal en flykte fra den, stå den imot og fordømme den med en slik intensitet. Det finnes ingen straff som Skriften befaler at en ikke skal bære; derfor holder ikke denne utflukten. Både forklaringen og teksten deres, poenget og terminologien befinner seg hinsides både språkbruken i hele Skriften og alle frommes forståelse, og den absurditeten som de prøvde å unnfly i teksten, kommer bare sterkere igjen i forklaringene deres. Det virkelig absurde er imidlertid å påstå det en aldri kan finne ut og bevise, slik at du alene tvinges til å høre alt motsatt.

(122)

«For jeg gjør ikke det gode jeg vil, men det onde jeg ikke vil, det gjør jeg. Men hvis jeg gjør det onde jeg ikke vil, er det ikke jeg som gjør det, men synden som bor i meg».³⁴⁶ Se nådens trofaste herold som omsorgsfullt gjentar og innprenter som med en pekende finger dette ordet «Men hvis jeg ikke vil», fordi det ovenfor syntes uklart. Der sa han på lignende måte «Men hvis jeg gjør det jeg ikke vil», men føyde inn «jeg er enig med loven i at den er god» før han drog slutningen «da er det ikke jeg som gjør det». Men her setter han straks inn «Hvis jeg gjør det uten å ville». Dette «uten å ville» beviser på en sikker måte at det ikke er jeg som gjør det, og likevel skjer det i meg. Altså er det nødvendigvis synden som bor i meg, som gjør det, slik at ingen kan forstå dette stedet om annet enn det åndelige menneske og ikke om dem som utfører onde gjerninger. For han sier at det ene hindres av det andre, men på den måten at Ånden er sterkest, og det tilskrives ham at han ikke gjør og ikke vil det onde. For han snur ikke påstanden slik at han sier: «Jeg gjør ikke det onde jeg vil, men det gode jeg ikke vil, det gjør jeg. Men hvis jeg gjør det gode jeg ikke vil, er det ikke jeg som gjør det, men nåden som bor i meg». Dette hadde nemlig kjødet sagt hvis det hadde hersket over Ånden som gjorde opprør mot det. Men nå er det Ånden som klager og anklager kjødet; altså framgår det klart at det ikke er kjødet som hersker, men at det er forstyrrende og opprørsk mot den herskende Ånden. Paulus sier altså ikke noe for kjødet, men taler mot kjødet, og det gjør ikke et kjødelig menneske som er plassert utenfor nåden. For Guds nåde lar seg ikke tilregne de syndens gjerninger som den visselig ikke har gjort selv. Og likevel er den i Paulus og han gjør den selv, men dette er det sagt nok om.

«Jeg finner altså at det onde ligger for meg når jeg vil gjøre det gode».³⁴⁷ Det er nemlig ikke én som vil gjøre det gode, og en annen som det onde ligger for. Som åndelig vil Paulus gjøre det gode fullt og helt, men som kjødelig ligger det onde for ham, slik at han er mindre hel. «Jeg gleder meg nemlig i Guds lov etter mitt indre menneske, men jeg ser en annen lov i mine lemmer; denne kjemper med mitt sinns lov og tar meg til fange under syndens lov som er i mine lemmer».³⁴⁸ Her utfolder han seg på aller klareste vis. Å glede seg i Guds lov er nemlig noe som bare tilkommer det gudfryktige og rettferdige menneske, og den som ikke er rettferdig, kjemper ikke og ønsker heller ikke å kjempe mot loven i lemmene. Men han kaller ikke sinnets lov for den naturlige lov slik sofistene gjør, men setter den mot lovene i lemmene. Det er heller Åndens vilje han omtaler på denne måten. Den gleder seg over Guds lov. Mot denne setter han loven i lemmene, som gleder seg ved syndens lov; så er da også lemmenes lov en vilje som står Åndens vilje imot. Når han kaller loven i lemmene for kjempende, så indikerer det helt sikkert ikke straffens, men skyldens problem. For å kjempe mot Guds lov er galt. Og han sier ikke bare at den ikke adlød, men at den «kjempet», og det er alvorligere, for at du ikke skal tenke smått om den synd som er blitt tilbake etter dåpen. Den er stor og tas bort ved Guds store gave og tilgis ved den store nåde for Åndens skyld, den som ikke bekjemper, men gleder seg ved Guds lov.

Men det aller mest skremmende er at loven i lemmene «tar til fange». Jeg ber deg legge merke til med hvilken tyngde og makt i ordene Paulus gjør det ved synden stort som sofistene forminsker og tar bort. Det er ikke bare det at den finnes; det er ikke bare det at den lever, og at den vil, ikke bare det at den handler og kjemper, men den raser og tar til fange. Er dette småting? Og hvem merker ikke at dette skjer i en? Hvem har ikke (123) en eller annen gang kjent lystens og vredens rasende tanker og drifter, om enn tilbakeholdende og motvillig? Syndens raseri lar seg ikke temme. Du undrer deg over at den ikke raser slik i de vantro, men det er fordi de ikke holder ut dens angrep, men gir seg og adlyder den, slik at de aldri erfarer hvor mye arbeid og møye det er å stå synden imot og herske over den.

Dette kraftige angrep krever innsats, derfor kalles også Kristus «hærskarenes Herre» og «en konge som er mektig i strid».³⁴⁹ For han står ikke bare imot disse store angrep med sin gave; han seirer også. Slik ser du gavens og Guds nådes storhet, som gjør at dette store onde ikke fordømmer de fromme. Selv om de onde tanker er sterkere hos de fromme enn hos de vantro, så gjør de ikke de fromme urene og fordømmer dem ikke, selv om det er dette som skjer hos de vantro. Hvorfor ikke? Er det ikke samme synd for begge to? Det er i sannhet samme synd, men de fromme har en motgift som de andre ikke har. Derfor synder ikke de fromme i de store angrepene de opplever, slik de vantro gjør i sine små. Dette skjer ikke fordi det ikke er synd begge steder. Æren for dette tilkommer Guds nåde, ikke deres onde natur. Hvis nåden mangler, fordømmer synden dem virkelig, men nå hindrer nåden deres onde natur i å fordømme dem. Gi ikke æren til oss, Herre, men til ditt navn.³⁵⁰

Det er ikke slik (som sofistene snøvler om) at det ikke er noen synd, så mye som den raser som en motstander av Guds lov. Det er ikke straff eller svakhet, men en stor synd, som Salme 19 [v. 14] klagende sier: «Rens meg fra den store synd». Måtte vi ikke selv ta æren for vår renhet. Han sier «tar til fange».³⁵¹ Han sier ikke det fordi han blir tatt til fange som åndelig, men av det som hører synden til, utelates ikke noe som kunne føre til at han ble tatt til fange også som åndelig. Derfor sier han selv i Gal 1 [v. 13]: «Jeg ødela Guds kirke», skjønt det er umulig å ødelegge kirken. Men så sant det stod til ham, utelot han ikke noe som kirken kunne bli ødelagt ved. Derfor sier han ikke her «synden kjemper og jeg er tatt til fange»; han sier at synden «tar til fange», men jeg er ikke tatt til fange. Men hvis han likevel hadde sagt dette, så hadde påstanden tvunget oss til å forstå den om kjødet. Da hadde han sagt at han selv er solgt og kjødelig etter kjødet; altså hadde han da sagt at han var tatt til fange etter kjødet, og denne betydningen, fordi den er enklere, synes jeg er bedre.

«Jeg ulykkelige menneske, hvem skal fri meg fra denne dødens kropp?»³⁵² Her kaller Paulus synden død (det vil si det største besvær) med en talefigur som ligner den i 2 Mos 10 [v. 17], da Farao ba om at gresshoppene ble tatt bort: «Be for meg til Herren at han tar denne død fra meg». Slik kaller han synden med det skrekkeligste navn, som er det samme som brukes om disse gresshoppene på grunn av deres grusomme, skamløse, ustoppelige og utemmelige raseri som ikke lar oss ha fred i dette liv, men tvinger oss til å stå i krigen hele tiden. Det Paulus på dette stedet frykter, er ikke Latomus’ sovende og hvilende iboende egenskaper;³⁵³ heller ikke Augustin ville det Latomus tillegger ham.³⁵⁴ Det er sant at vi ikke alltid sporer av med den samme lidenskap; (124) vreden brenner ikke alltid, lysten raser ikke alltid, misunnelsen plager ikke alltid, men den ene følger den andre. Og selv om alle de andre sover, så sover ikke lunkenheten og latskapen. Og hvis du anstrenger deg, våkner hovmodet.³⁵⁵

Det jeg tidligere har sagt om dette, er helt sant. Slik vi ikke er uten kjød, så handler vi heller ikke uten kjød; slik vi ikke er uten kjødets feil, så handler vi heller ikke uten dem. Det er derfor det tåpeligste av alt tåpelig når Latomus trekker slutninger ut fra det partikulære og enkeltstående når han argumenterer på denne måten: «Av og til hviler lidenskapen, altså er det ikke synd i enhver god gjerning». Han burde ha sagt: «Av og til hviler alle, og hele synden sover». Men det er umulig, for kjødet er noe levende som alltid er i bevegelse, og det endrer seg med endringene i det som det forholder seg til. At det ikke er synd i søvnen kommer også av Guds nåde, ikke av naturen. Her leder ikke synden til fordømmelse, men det er ikke den manglende bruk av fornuften som hindrer den. At vi ikke kan sove i renhet, er synd. Hvorfor forble vi ikke i den ærlige ubestikkeligheten som gjorde at vi kunne sove og gjøre alt i renhet? Drukkenskap unnskylder ikke den drukne hvis den gjør at han synder. Hvorfor forble han ikke edru? Det er ikke noe ved oss som blir båret over med på grunn av oss selv; det er ikke noe av vårt som er rent; det er det bare på grunn av Guds nåde og gave. Hva unnskylder de udøpte barn som blir fordømt i evighet?³⁵⁶

«Gud være takk ved Jesus Kristus vår Herre».³⁵⁷ Paulus takker ikke sin rettferdighet, men den barmhjertige Gud, og gjør det ved vår Herre Jesus Kristus. Ham stiller Paulus alltid opp mot Gud, under hans vinger gjemmer han seg, i hans nåde gleder han seg over og roser han seg av nåden og Guds gave. Han ønsker å bli befridd fra denne kropp. Men han sier ikke: «Hvem skal fri meg fra denne kroppens død?», men «fra denne dødens kropp». For han har sett at i dette liv er renheten til de hellige fra Leuven ikke mulig, og likevel ønsker han å være ren. Derfor ønsker han å dø. Dette sier ikke den gudløse, og om han sier det, så sier han det ikke av denne grunn. For Paulus ville ikke rope ut dette og påkalle døden på grunn av straffen, men fordi synden plager ham så veldig.

Du ser altså at dette stedet passer med de helligste, og at de lider under den ville og rasende synden, slik at vi kan lære å ikke snakke ned nåden med menneskelige forklaringer etter at vi først har snakket ned vår ondskap og benektet at den er synd. Men vi skal gjøre nåden stor og opphøye den så det står lysende klart at Guds verk er lovprisning og opphøyelse,³⁵⁸ han som er underfull i sine hellige,³⁵⁹ slik at alt han vil, skjer i dem, mens det for oss synes som om vi har synd, og vi visselig også har det. For hans vilje er ikke den synden som er i oss, men det er vår helliggjørelse fra denne samme synden.

Derfor sammenfatter Paulus betingelsen for den frommes liv i denne verden med å si: «Altså tjener jeg Guds lov med mitt sinn, men med kjødet tjener jeg syndens lov»,³⁶⁰ og «jeg» er én og samme person. Latomus’ utflukt står ikke i veien her. Han mener dette kan forstås på samme måte som det som sies ovenfor: «Det bor ikke noe godt i meg, det vil si i mitt kjød».³⁶¹ Paulus forklarer nemlig dette selv når han sier: «Jeg tjener selv syndens lov med mitt kjød», om du da ikke som en elegant (125) kommentator vil legge noe til og si: «Mitt kjød tjener syndens lov ved kjødet». Men hvem vil si noe slikt? Ordene er for klare til å tillate det sofistiske falskneri. «Jeg selv», sier han, ikke en annen. Deretter sier han «tjener»; jeg har ikke bare synd, men jeg tjener den, eller, noe som er det samme, mitt kjød tjener den.

Men hva er det å tjene synden? Er ikke det å gjøre dens vilje? Er ikke det å handle mot Guds lov? Og dette gjør kjødet når det kjemper, tar til fange og raser; det tjener nemlig på denne måten synden, men fordi Ånden ikke adlyder eller blir overvunnet av dets raseri, så fordømmer den ikke. Tjenesten for synden blir forgjeves, og alle dens forsøk forhindret, men likevel er ikke denne tjenesten ingenting eller ikke ond, og derfor er det ikke slik at ikke kjødet synder ved denne onde tjeneste. Så selv om det tjener forgjeves og dets herre, synden, ikke seirer, så fortjener det likevel å bli korsfestet og drept, slik at det slutter å tjene på denne måten. «Altså er det ingen fordømmelse for dem som er i Kristus Jesus og ikke vandrer etter kjødet».³⁶² Det er virkelig ingen fordømmelse, men det betyr ikke at det ikke er synd. Det er visselig synd, ikke slik Latomus alene innbiller seg å vite, nemlig at ånden tjener kjødet utenfor nåden, men det dreier seg om synd som ville være slik at den fordømte hvis ikke nåden og gaven i det ene menneske hadde seiret. Syndens natur er i dem, men den makter ikke lenger hva den kunne.

Latomus bør altså framføre et sted fra Skriften som sier at det å kjempe mot Guds lov ikke er synd, men straff eller svakhet. Det er alt sagt nok om hvordan det han anfører fra Augustin om at mennesket ikke synder, bør forstås. Det er nemlig sagt om synden utenfor nåden, noe denne inkompetente dialektiker anfører mot meg når jeg taler om synden innenfor nåden. Slik gjør han overalt og i alle ting ved at han, sin vane tro, diskuterer ved å forutsette det som skal bevises, og, som om han hadde seiret, sier at det ikke er synd i menneskene under nåden.

Hvis han ikke framfører noe slikt sted, så vil vi presse ham til å være fornøyd med ordenes enkle og egentlige betydning, som sier at å kjempe mot Guds lov definitivt er å synde. Slik bør han også bevise at å ta til fange under syndens lov og å tjene syndens lov er en svakhet og ikke å synde. Ellers vil vi, idet vi godtar ordene som de står, hevde at det er det samme som å synde overalt og hver gang det tales om å tjene synden og dens lov. Slik sier Kristus i Joh 8 [v. 34]: «Den som gjør synd, er syndens slave.» Og 2 Pet 2 [v. 19]: «En er en slave av det en ligger under for». Og samme Paulus sier i Rom 6 [v. 17]: «Dere var syndens slaver, men nå er dere frigjort fra synden og er blitt gjort til tjenere for rettferdigheten». I Rom 7 er Paulus selv syndens slave, men fordi han legger til «med kjødet», så er det klart at han skiller mellom det å tjene synden rett og slett (som er det eneste Latomus vil ha og innbiller seg at han vet noe om) og det å tjene synden med kjødet.

Det er ikke sant hva Latomus lærer om at en av og til ikke tjener synden; det er ikke sant hverken om det å være i syndens tjeneste rett og slett eller det å være i tjeneste for synden med kjødet. Alt det den gjør som er syndens slave, er synder. Den gaven han får, er denne: Slaveri er ikke navnet på gjerning, men på en situasjon som omfatter alt livets strev. På samme måte gjelder det også i den motsatte situasjonen: Det er én ting å tjene Gud rett og slett, en annen å tjene ham med kjødet. De rettferdige tjener Gud rett og slett, for dette dreier seg om personen, men hyklerne tjener ham med kjødet, for de gjør det bare med gjerninger, ikke med hjertets tro. Men slik de sistnevnte er hyklere som blir fordømt, så er de førstnevnte (om jeg kan si det slik) frelste hyklere, (126) for med kjødet tjener de synden, og de er onde etter det som ses, men i virkeligheten er de gode. Slik hyklernes ytre gjerninger ikke er ingenting, men virkelig nyttige og gode, fordi de er Guds nyttige skapninger, på samme måte er de rettferdiges synder onde og skadelige, for det er syndens gjerninger. Og på samme måte som de gode gjerninger ikke gagner hyklerne, så skader ikke de rettferdiges synder dem. Når jeg altså har sagt hvordan den som ikke kan være uten kjødet, likevel kan virke uten kjødet og kjødets vilje, er det ikke da tåpelig av Latomus å sette mot dette Paulus’ utsagn «Og hvis vi er i kjødet, så vandrer vi likevel ikke etter kjødet»³⁶³ som om det er å vandre etter kjødet når vi ikke handler uten kjødet. På denne måten vil han gjøre den innholdstom, den sammenligningen jeg har gitt med det rustne instrumentet.³⁶⁴ Sofist-metoden skjønner virkelig ingen ting. Paulus tjener synden med kjødet, og likevel vandrer han ikke etter kjødet. Skjønt denne veier av vitnesbyrd siterer ikke Paulus korrekt. Paulus sier nemlig i 2 Kor 10: «Vi vandrer i kjødet, men vi strider ikke etter kjødet», men meningen er den samme.

Men hva nytte er det av å følge opp alt Latomus anfører, i enkeltheter når alt hans er gjendrevet og mitt bekreftet i rikt monn av det som alt er sagt? Jeg har vist i tilstrekkelig grad at hele Latomus består i å forutsette det som skal bevises, slik at han ikke vil at jeg skal ta ordet «synd» i en bestemt mening om ikke han tar det slik, og med utstudert toskeskap ødelegger han både mine og alle fedrenes utsagn når han vrir det de sier om synden rett og slett til å være sagt mot synden under nåden, eller han tilpasser det som er sagt om synden som totalitet til, om jeg kan si det slik, til den synden som gjelder en del. Det gjør at han med sine sofister aldri forstår hva synd og nåde, lov og evangelium, Kristus og mennesket er.

For den som vil diskutere om synd og nåde, lov og evangelium, om Kristus og mennesket på kristelig vis, trenger nesten ikke å diskutere om noe annet enn om Gud og menneske i Kristus. Men da må en være svært nøye med å legge merke til at begge naturene forholder seg til hele personen med alle dens egenskaper, og vokte seg vel for at det som passer bare på Gud eller bare på mennesket, bare tillegges den ene av disse.³⁶⁵ Det er én ting å tale om den inkarnerte Gud og det guddommeliggjorte menneske, noe annet å tale om Gud og menneske rett og slett. På samme måte er det én ting å tale om synden utenfor nåden, noe annet å tale om synden i nåden, slik at du kan tenke deg nåden eller Guds gave som insyndifisert eller synden som nådifisert så lenge vi er her,³⁶⁶ slik at synden for gavens eller nådens skyld ikke lenger er synd.

Men dette bør behandles med en betraktning som krever adskillig tid. Derfor stopper jeg her inntil jeg får bedre tid og kan fordømme resten.³⁶⁷ For det han drøfter om boten (127) og avlaten, utretter ikke noe, ettersom han beviser alt fra menneskeskrifter. Hverken Gregor eller noen engel har rett til å fastsette noe i kirken eller å lære noe som han ikke kan bevise fra Skriften. Og samtidig tror jeg at det ut fra disse menneskeskriftene i tilstrekkelig grad kan vises at den skolastiske teologi ikke er noe annet enn uvitenhet om sannheten og et anstøt som er plassert ved siden av Skriften. Det Latomus anklager meg for når det gjelder utakknemlighet og urettferdighet mot St. Thomas,³⁶⁸ Aleksander³⁶⁹ og andre, gjør ikke noe inntrykk på meg. De fortjener den kritikk de får fra meg. Jeg tror heller ikke jeg mangler innsikt – det innrømmer selv Latomus – og min iver er ikke ukjent. Jeg har definitivt gitt mitt råd, som er at den unge bør unngå filosofien og den skolastiske teologi som om det var døden for hans sjel. Evangeliet er ikke så uklart at det ikke kan ligge åpent for barna. Hvordan ble de kristne grunnfestet på martyrenes tid da denne filosofien og teologien ikke fantes? Hvordan lærte Kristus selv? St. Agnes var teolog tretten år gammel;³⁷⁰ det samme var Lucia³⁷¹ og Anastasia.³⁷² Hvor lærte de det fra?

Men universitetsstudier har i løpet av så mange århundrer og med så mange institusjoner ennå ikke gitt noen martyr eller hellig person som kan bevise at institusjonene deres er gudvelbehagelige og oppriktige, mens de tidligere fra private skoler sendte ut store flokker av hellige. På sine frukter skal filosofien og den skolastiske teologi kjennes. Når det gjelder Thomas Aquinas, er jeg sterkt i tvil om han er fordømt eller salig; jeg vil heller tro Bonaventura er salig.³⁷³ Thomas skrev mye vranglære og er opphavet til Aristoteles’ herredømme, som ødelegger den rette læren. Hva betyr det for meg at bullenes biskop har kanonisert ham?³⁷⁴ Jeg mener at jeg selv ikke er helt dum når det gjelder å vurdere disse ting, for jeg er utdannet i dem og erfaren når det gjelder innsikten til de lærdeste av våre samtidige, og har grunnet over de beste av skriftene av denne art. Når det gjelder De hellige skrifter, er jeg i det minste delvis kompetent. Og så er jeg prøvet når det gjelder erfaringer med disse åndelige ting, noe jeg klart ser mangler hos Thomas og alle som skriver og lærer den slags ting.

Derfor skal den som vil følge mitt råd, være forsiktig. Jeg gjør hva jeg må og formaner igjen med apostelen: «Se til at ingen lurer dere med filosofi og gamle fabler (dette tolker jeg dristig og tillitsfullt om den skolastiske teologi) som er i samsvar med menneskers overleveringer, denne verdens elementer (dette er bullenes jus og alt annet som er fastsatt i kirken utover Skriftene) og ikke i samsvar med Kristus».³⁷⁵ Det er klart at Paulus her ville at Kristus alene skulle læres og høres. Men hvem ser ikke i hvor stor grad Bibelen neglisjeres i de akademiske sammenhenger? Sammenlign dem som leser og skriver over Sentensene³⁷⁶ og over filosofien, med dem som har skrevet om Bibelen og forelest over den (som er den som burde blomstre og herske som den mektigste av alt), og du vil se hvilken plass de akademiske institusjoner har for Guds ord.

(128)

Men jeg vender tilbake til deg, min Jonas, og kaster denne Latomus fra meg til deg, for at den ikke skal forstyrre meg mer. Jeg har nå begynt å gjengi brevene og evangeliene på morsmålet, og det er grunnen til at det har vært en forstyrrelse å lese og svare på hans skitt. Hvis det passer, skal jeg skal svare på alt en annen gang. Men i mitt eksil mangler jeg bøker. Jeg bærer slik dommen fra de heretiske lærere som ville tvinge jødene til den nakne Bibelen.³⁷⁷ Jeg har bare Bibelen med meg. Nå er det ikke svært viktig for meg å ha bøker, men det bør sjekkes om fedre-utsagnene siteres rett av motstanderen. Han siterer Dionysios når det gjelder bønn til Gud for de avdøde, men jeg husker tydelig at han skriver om å prise dem.³⁷⁸

Og hvorfor svarer ikke noen av våre, enten du eller Andreas Karlstadt,³⁷⁹ på resten? Hvorfor venter Amsdorff?³⁸⁰ Bør ikke evangeliets herlighet fremmes av dere alle på samme måte? Jeg har ødelagt slangens hode; hvorfor kan dere ikke da trampe på kroppen? For eksempel når Job 9 [v. 28] sier «Jeg fryktet for alle mine gjerninger», så utlegger Latomus dette slik: «Jeg fryktet, det vil si jeg betraktet». Og salme 101: «Gå ikke i rette med din tjener etc.», hvor profeten ber om å bli fri fra Guds dom, noe Latomus utlegger slik: «Hele Guds liv er uten synd, og ikke noe menneskes liv er uten synd, altså vil han ikke dømmes etter Guds liv». Slik gjør han Guds dom eller Guds åsyn til Guds liv. Hvor i Skriftene er dette forstått slik? Altså er det en del av vårt liv som kan si «gå i rette med». Tilhører den en annen gruppe enn den som kalles «alle levende»? «Men han anfører fedrene». Og var ikke fedrene mennesker? Kan ikke en av dere ganske enkelt gjendrive disse og lignende oppdiktninger? Guds dom er Guds verk, hvor han ikke sammenligner sitt liv med oss, men undersøker oss. Ellers får vi den absurditet at det evige liv sammenlignes med øyeblikkets. Mye, ja omtrent alt hos Latomus er slik som dette. Jeg ville nemlig at også dere gjorde noe for ordet, så jeg kan ta litt fri og tjene det stakkars folket en gang. Dere er rekrutter som trenger å øves, og det burde skje mens jeg lever, så jeg kanskje kunne hjelpe litt. Men jeg ber deg om å ta imot boken. Hvor jeg gleder meg over at den ikke lenger skal forbli hos meg!

Lev vel! Fra mitt Patmos 20. juni 1521.

Noter

Antilatomus

¹ Henspiller på oppfordringen i den pavelige banntrusselbullen til å brenne Luthers bøker, en oppfordring teologene i Leuven tok til følge.

² Sofistene var opprinnelig visdomslærere i Aten. De kritiseres av Platon for å bruke sin kunnskap mer for å fremme sin egen posisjon enn for å søke sannheten, og det er også i denne kritiske betydning Luther bruker ordet.

³ Justus Jonas (1493–1555), sokneprest i Wittenberg, var nettopp blitt utnevnt til professor i kanonisk rett ved Universitetet i Wittenberg.

⁴ Se innledningen.

⁵ Se 2 Sam 21,16–17.

⁶ Wartburg, hvor Luther ønsket å bruke tid på å arbeide med bibeloversettelse.

⁷ Også i de kommentarer til fordømmelsene fra Leuven og Köln Luther skrev året før, framhever han mangelen på presisjon og seriøsitet i begrunnelsen.

⁸ Jf. Jer 9,1.

⁹ Luther mener paven; til formuleringen se 2 Tess 2,4.

¹⁰ Jes 5,14.

¹¹ Jf. Jer 15,20.

¹² Salme 6,11.

¹³ 2 Tess 3,2

¹⁴ Kol 4,3.

¹⁵ Ef 1,6.

¹⁶ Jonas var blitt professor i den kanoniske rett, som Luther hadde brent utenfor byporten i Wittenberg høsten 1520.

¹⁷ 2 Kor 4,3.

¹⁸ Jf. Jes 7,15.

¹⁹ 4 Mos 25,3.

²⁰ 2 Kong 1,2.

²¹ Ordsp 3,5.

²² Luk 2,34.

²³ Mark 10,30.

²⁴ Svaret fra mars 1520, som er gjengitt i WA 6,174–195.

²⁵ Luk 3,7; Matt 23,33.

²⁶ Joh 7,20.

²⁷ Matt 23,16; Joh 8,44.55.

²⁸ Gal 1,8.

²⁹ Fil 3,2; Tit 1,10; Kol 2,4.8.

³⁰ Apg 13,10.

³¹ Latomus navngir ikke den autoriteten han her viser til.

³² Ifølge Luther gir Latomus råd om hvordan en skal henvende seg til paven ved å vise til en autoritet som hevder at en alltid skal tie stille.

³³ Biskop i Poitiers i Gallia, 315–367.

³⁴ Henvisningen er til Hilarius’ De trinitate VI,15, hvor han i en drøftelse av arianerne sier at det er vanskelig å følge kjetternes tankegang helt til dypet av deres ugudelighet.

³⁵ I Lerna bodde ifølge gresk mytologi Hydra, et uhyre med ni hoder; ble ett kuttet av, vokste det ut to nye. Hydra ble til slutt nedbekjempet av Herakles.

³⁶ Mark 16,15.

³⁷ 2 Tim 2,9.

³⁸ Rom 2,11.

³⁹ Gal 5,11.

⁴⁰ Jes 56,10.

⁴¹ Joh 10,12.

⁴² 1 Mos 22,13.

⁴³ Salme 144,5.

⁴⁴ Henspiller på Vulgatas oversettelse av Job 40,26.

⁴⁵ Viser på tilsvarende vis til Vulgatas oversettelse av Job 41,4.

⁴⁶ Job 40,21.

⁴⁷ Dom 14,6.

⁴⁸ Salme 29,5.

⁴⁹ Dom 5,5; Esek 33,28.

⁵⁰ Jes 2,13; Sak 11,2.

⁵¹ 1 Mos 11,4.

⁵² Joh 3,10.

⁵³ Apg 5,29.

⁵⁴ 1 Mos 6,4.

⁵⁵ Tartarus er underverdenen i gresk og romersk mytologi.

⁵⁶ «Jeg vil le når ulykken rammer dere».

⁵⁷ Ordspr 1,29.

⁵⁸ Leo den store, pave 440–461.

⁵⁹ Latomus hevder med et sitat fra Leo at det ikke er tillatt å disputere om troens saker.

⁶⁰ Mark 8,11; 10,2.

⁶¹ Tit 1,9.

⁶² Se note 24.

⁶³ 4 Mos 22,1ff.

⁶⁴ Se note 16.

⁶⁵ Tysk-romersk keiser 1508–1519.

⁶⁶ Refererer til en strid mellom Johan Pfefferkorn, en omvendt jøde, som, støttet blant annet av teologene i Leuven, ville brenne de jødiske bøker, og Johan Reuchlin, som ville studere dem. Striden pågikk fra 1509 inntil diskusjonen om Luthers avlatsteser fanget det lesende publikums oppmerksomhet, og var noe av grunnen til Latomus’ skepsis til grunnspråkene i teologistudiet.

⁶⁷ Pfefferkorn ble støttet av universitetene i Köln, Mainz, Erfurt, Leuven og Paris.

⁶⁸ Nemlig den implikasjon at det da ikke finnes overskytende gode gjerninger hos de hellige. Tanken om overskytende gode gjerninger er viktig for avlatslæren og berører dermed reformasjonens utgangspunkt.

⁶⁹ Jf. tese 68 i Mot den skolastiske teologi (1517): Det er umulig å oppfylle loven uten gjennom Guds nåde (WA 1,227,23).

⁷⁰ Kirkefader som levde fra 347 til 420; oversatte Bibelen til latin.

⁷¹ Dette er ikke et sitat fra Hieronymus, selv om det stemmer godt overens med hans tenkning.

⁷² Uttrykket «våre lærere» (magistri nostri) brukes gjentatte ganger av Luther i dette skriftet om teologene i Leuven (og Köln), og alltid i ironisk mening.

⁷³ Refererer til en distinksjon hos de såkalte via moderna-teologene Duns Scotus, William Ockham og Gabriel Biel, som hevdet at en i kraft av den frie vilje kan gjøre det Gud befaler, men at nåden er nødvendig for å gjøre det i samsvar med hans intensjon.

⁷⁴ Nemlig den påstand at budene kan oppfylles enten etter deres innhold eller etter lovgiverens intensjon.

⁷⁵ Ifølge via moderna-teologene vil Gud gi sin nåde til den som «gjør det en makter» (fecit quod in se est).

⁷⁶ Rom 4,15; 5,20.

⁷⁷ Selv om han oppgir feil kapittel, siterer Luther her Vulgata helt nøyaktig.

⁷⁸ Note 70.

⁷⁹ Som en kommentar til at bønnen «Forlat oss vår skyld» er en bønn som alltid skal bes, sier Augustin her at budene betraktes som oppfylt når alt som ikke oppfyller dem, er tilgitt.

⁸⁰ Ifølge Luther argumenterer Latomus alltid ut fra den forutsetning at et menneske av seg selv er i stand til å oppfylle budene, altså nettopp den påstand Luther av bestemte grunner mener må avvises.

⁸¹ Jf. 1 Kor 3,12.

⁸² Dekretet sier at Gud ikke befaler det umulige, men ser ikke, som Latomus, nødvendigvis noen motsetning mellom oppfyllelse og tilgivelse.

⁸³ Tese to i Leipzig-debatten (1519); WA 2,410,35ff.

⁸⁴ Pave Gregor den store (540–604).

⁸⁵ Epistula IX,45.

⁸⁶ Luther tenker på skriftet Om boten, og om paven har makt til å påby den (WA 8,129–185). Tiden tillot det åpenbart ikke, for skriftet ble aldri oversatt til latin.

⁸⁷ Viser til Latomus’ skrift mot språkstudienes betydning; se innledningen.

⁸⁸ Et sitat fra Den athanasianske trosbekjennelse.

⁸⁹ Joh 18,30.

⁹⁰ Jean Gerson (1363–1429) er blant de få senmiddelalderlige teologer Luther uttaler seg positivt om. Sitatet er fra Gersons Opera Omnia III,10.

⁹¹ Ikke et direkte Luther-sitat, men likevel et standpunkt han ikke avviser.

⁹² Konge av Assyria som beleiret Jerusalem i 701 f.Kr.; ifølge 2 Kong 19,35–36 var beleiringen mislykket.

⁹³ Teksten oversettes vanligvis noe forsiktigere, men både på latin, og antagelig også på hebraisk, viser den eksplisitt til menstruasjon, som ifølge den gammeltestamentlige lov gjorde kvinnen uren (3 Mos 15,19–24).

⁹⁴ Refererer til deportasjonen av de ti stammene etter Nordrikets fall i 722 f.Kr; 2 Kong 17,6.

⁹⁵ 586–539 f. Kr.

⁹⁶ Judea var under romersk herredømme fra år 63 f.Kr.

⁹⁷ Se note 70.

⁹⁸ Bibelkommentator som Luther ofte siterer, d. 1340.

⁹⁹ Da refererer teksten til den manglende rettferdigheten hos jødene på nytestamentlig tid, altså hos dem som avviste Jesus og som etter kristen oppfatning av den grunn mangler rettferdighet.

¹⁰⁰ En figur er ifølge Luthers retorikk-autoritet Quintilian «en omforming av uttrykket etter bestemte regler» i den hensikt å oppnå en bestemt retorisk effekt.

¹⁰¹ «Synekdoke» betyr «medforståelse» og brukes om uttrykk hvor en del står for det hele (i «å leve av brød alene» er «brød» synekdoke for mat i sin alminnelighet) eller omvendt; vi kan si «flokken ble berget» selv om ikke alle klarte seg. Det er denne siste bruken Latomus refererer til.

¹⁰² Jes 64,9.

¹⁰³ Jes 64,5–11.

¹⁰⁴ Rom 8,26.

¹⁰⁵ Jes 14,13–14; 10,8–11.13–14; 36,4–10.

¹⁰⁶ Esek 29,3.

¹⁰⁷ Hos 1,9.

¹⁰⁸ Fil 2,21.

¹⁰⁹ Ikke et direkte Augustin-sitat, men poenget finnes hos Augustin flere steder.

¹¹⁰ En allusjon til fortellingen om den babelske språkforvirring i 1 Mos 11.

¹¹¹ Vergil, Aenaiden I,286.

¹¹² Vergil, Aenaiden VI,851.

¹¹³ Matt 27,45

¹¹⁴ Dionysios-skriftene stammer fra 500-tallet, men ble lenge ansett for å være skrevet av den Dionysios som omtales i Apg 17,34. At dette var feil, ble først oppdaget i det 15. århundre.

¹¹⁵ Jes 1,5.

¹¹⁶ Jes 1,6.

¹¹⁷ Jer 6,13.

¹¹⁸ Rom 3,9.23.

¹¹⁹ Matt 12,40.

¹²⁰ Matt 27,44.

¹²¹ Altså Jes 64,6.

¹²² Teknisk term for å tale som en annen; profeten identifiserer seg her med dem han taler om, uten at det impliserer at han selv nødvendigvis hører hjemme i den gruppen.

¹²³ Rom 2,6.

¹²⁴ Jes 64,4.

¹²⁵ Jes 64,4.

¹²⁶ Paulus-sitatet er selv et sitat, nemlig fra Salme 116,10. Paulus hevder dermed ifølge Luther at hans frelseserfaring er den samme som salmistens.

¹²⁷ Se note 66.

¹²⁸ 2 Mos 33,8.

¹²⁹ Latomus viser til disse skriftstedene for å forsvare den påstand at det er galt å ville holde den gammeltestamentlige (seremonial-)loven.

¹³⁰ Enten er det her feil i tekstoverleveringen eller så tenker Luther raskere enn han skriver; derfor de forklarende hakeparenteser, som ikke finnes i Luthers tekst. Uansett synes han å forestille seg loven og nåden personifisert i skikkelsene til Moses og Jesus slik de opptrer i fortellingen om forklarelsen på fjellet (Matt 17,1–8), som etter tradisjonen er Tabor.

¹³¹ 2 Kor 3,13.

¹³² Strengt tatt siterer Luther her ikke Rom 3,9, men Gal 3,22.

¹³³ Esek 20,25.

¹³⁴ Luthers terminologi har her en nyanse som den tradisjonelle oversettelsen, «nådens (eller Skriftens) klarhet», ikke helt fanger opp; det dreier seg ikke bare om forståelsens klarhet, men også om evnen til å opplyse.

¹³⁵ Overdrivelse.

¹³⁶ Jf. note 101.

¹³⁷ Jes 1,5.

¹³⁸ Luther vil her gjerne ha tilføyd «uten Guds nåde»; da blir dette en påstand han aksepterer.

¹³⁹ Fork 7,20.

¹⁴⁰ At de helliges gode gjerninger ikke er uten synd.

¹⁴¹ Luther tenker antagelig på 1 Mos 8,21: «Menneskehjertet vil det onde fra ungdommen av».

¹⁴² 1 Kor 3,4

¹⁴³ Rom 3,5; 1 Kor 9,8; Gal 3,15.

¹⁴⁴ 1 Kor 4,3.

¹⁴⁵ Job 9,28.

¹⁴⁶ Luther sikter til verbet ’asah i Fork7,20, som også betyr «å skape.»

¹⁴⁷ 1 Kong 8,46.

¹⁴⁸ Luther avviker her fra Vulgatas oversettelse for å få fram det grammatiske fenomen i de hebraiske tekstene som han er ute etter.

¹⁴⁹ I redegjørelsen for Leipzig-disputasen, WA 2,412,2.

¹⁵⁰ Beda Venerabilis, engelsk munk og forfatter (672–735).

¹⁵¹ 1 Mos 1,1.

¹⁵² Slame 89,49.

¹⁵³ Hvis det er innebygget en logisk selvmotsigelse i premisset, så kan en av dette med like stor rett trekke hvilken som helst slutning.

¹⁵⁴ Se note 87.

¹⁵⁵ Latomus «beviser» at den rettferdige og den syndige handling ikke er den samme, ved hjelp av et resonnement som har som premiss at de to ikke er identiske.

¹⁵⁶ Å predikere er å tillegge noe egenskaper (predikater). De er av to slag, det som gjør noe til det det er (substans), og tilfeldige egenskaper (aksidens). F.eks.inneholder en bok substansielt trykt informasjon, men den er aksidensielt stor eller liten, har omslag av ulik type og farge etc. Luther mener at det følger av sitatet fra Fork 7,20 at mennesket substansielt er en synder.

¹⁵⁷ I bullen av 15. juni 1520 hvor paven truer med å bannlyse Luther.

¹⁵⁸ Se note 70.

¹⁵⁹ 1 Kong 15,5.

¹⁶⁰ Fork 7,20.

¹⁶¹ 1 Kor 7,28.

¹⁶² 2 Tim 4,13. Dette er et eksempel Latomus bruker for å vise at de hellige ikke alltid unngår synd.

¹⁶³ En storskryter som er omtalt hos Terents (d. 159 f.Kr.).

¹⁶⁴ 1 Kor 10,31; Kol 3,17.

¹⁶⁵ Se note 122.

¹⁶⁶ Matt 6,12.

¹⁶⁷ Salme 45,8.

¹⁶⁸ En ordrett oversettelse av salmesitatet er «alt levende vil ikke bli rettferdiggjort».

¹⁶⁹ 1 Kor 4,3–4.

¹⁷⁰ Dette refererer til den oppfatning at den døpte ikke har arvesynd, bare en viss svakhet eller ufullkommenhet som kan fremme det gode ved å anspore til etterfølgelse.

¹⁷¹ 2 Tim 4,7–8.

¹⁷² Tit 3,5.

¹⁷³ Oldtidens stoikere og akademikere (de som hadde studert ved Platons Akademi) gjaldt for å være skeptikere.

¹⁷⁴ 1 Kor 4,4.

¹⁷⁵ Salme 143,2.

¹⁷⁶ 1 Kor 9,26.

¹⁷⁷ Latomus’ poeng med å kalle synden straff er at den da blir en anklage mot mennesket mer enn en skade i menneskets natur.

¹⁷⁸ Kirkefader fra Alexandria (184–254).

¹⁷⁹ Ca. 340–397, biskop i Milano, redskap for Augustins omvendelse.

¹⁸⁰ Jf. s. 52 ovenfor.

¹⁸¹ Se note 33. Synspunktet er fra Om treenigheten II,1–5.

¹⁸² Tit 1,9.

¹⁸³ Strengt tatt er dette et sitat fra Rom 3,20.

¹⁸⁴ Se note 100.

¹⁸⁵ Se note 101.

¹⁸⁶ Et ord settes i stedet for et beslektet: En spiss (i stedet for spydig) formulering, taburett for statsrådspost, å kunne sin Luther (i stedet for Luthers skrifter). Ved metalepse (=metonymi) oppfattes slektskapet mellom det opprinnelige ordet og dets erstatning som tettere enn ved metafor.

¹⁸⁷ En forkortet sammenligning, hvor det en sammenligner med, settes i stedet for det opprinnelige ord, som når en sterk og modig person betegnes som en løve.

¹⁸⁸ Overdrivelse, f. eks. å dø av latter.

¹⁸⁹ I Salme 19,2 heter det: «Himlene forteller Guds ære.» At Luther forstår dette om apostlene og ikke som skaperverket tyder på en viss skepsis til såkalt naturlig teologi.

¹⁹⁰ Jf. Matt 5,13.

¹⁹¹ Romersk dikter, 65–8 f.Kr.

¹⁹² Brevet om diktekunsten 47–48 (Svein Østeruds oversettelse). Poenget er altså at en ved å sette sammen ord på en kreativ måte kan gi dem nye og overraskende betydninger.

¹⁹³ Romersk dikter, 34–62 e.Kr.

¹⁹⁴ Targum er den forklarende oversettelse av den hebraiske bibelteksten til arameisk. Jonathan ben Uzziel (omtrent samtidig med Jesus) og Onkelos (35–120) er kjente Targum-oversettere.

¹⁹⁵ Dette mangfoldet oppstår etter Luthers oppfatning når en lar ett ord ha ulike, sideordnede betydninger i stedet for én grunnbetydning med kreative anvendelser.

¹⁹⁶ Salme 19,2.

¹⁹⁷ Chalaq er det hebraiske ord Luther har latt seg inspirere av; det kan ha betydningen «smigre», f. eks. Ordsp 29,5. For å få fram den nyansen han er ute etter, lager Luther et nytt ord på latin, «blandificavit», av «blandus», som betyr «kjælen, øm».

¹⁹⁸ Det er det kanskje; den terminologi Luther her bruker, leder nok tankene mer i retning av elskerens forførelseskunster enn til mor/barn-relasjonen.

¹⁹⁹ Samme ord i ulike betydninger; ellers oversatt med tvetydighet eller meningsmangfold.

²⁰⁰ Vulgata. Norske oversettelser har her «tildelt» eller «gitt».

²⁰¹ Jf. note 186.

²⁰² På hebraisk brukes begge steder chalak.

²⁰³ Det hebraiske verbet er her shanan, brukt i betydningen «slipe» f. eks. 5 Mos 32,41.

²⁰⁴ Luther gjengir det hebraiske ordet paru’a «henge løs, være ute av kontroll», som Vulgata gjengir med «naken», med «ociosus», som er det ordet som ligger til grunn for vårt uttrykk «å nyte sitt otium»; Luther bruker ordet i betydningen «tom, relasjonsløs likegyldighet». Norske bibeloversettelser gjengir ordet med «ustyrlig».

²⁰⁵ Gal 6,13.

²⁰⁶ Altså paru’a.

²⁰⁷ Begge steder brukes her på hebraisk ord av stammen sha’a’, glede seg over.

²⁰⁸ De tyske uttrykkene kan gjengis med «være vennlig stemt overfor». Norske bibeloversettelser gjengir uttrykket i v. 24 med «å ha sin lyst i», «fryde seg i».

²⁰⁹ Det hebraiske ordet er her sha’ah, se, ikke sha’a’.

²¹⁰ Igjen en form av sha’a’.

²¹¹ Dette er sha’ah.

²¹² En form av sha’a’.

²¹³ Også en form av sha’a’.

²¹⁴ Det greske ordet metafor betyr overføring; det heter på latin translatio, som er det ord Luther bruker her. Ved en metafor (Akilles er en løve) skjer en overføring i den forstand at metaforens (løvens) egenskaper (styrke og mot) overføres til grunnordets referanse (Akilles); ved identitet (Akilles er en mann) skjer ingen slik overføring.

²¹⁵ Luther tenker her på senskolastikkens forståelse av arvesynden som noe som tilregnes mennesket uten at dets natur er skadet.

²¹⁶ For Luther er det en nær sammenheng mellom følelse (affectus) og de språklige figurers påvirkningskraft som han nettopp har redegjort for.

²¹⁷ Dette er listen over de kategorier eller problemstillinger ved hvilke et fenomen tillegges predikater; jf. note 156 og Luthers egen forklaring i de neste avsnittene.

²¹⁸ Romersk retoriker som levde 35–96 e.Kr. Han var mye lest i renessansen og Luther satte ham høyt.

²¹⁹ Latin quidditas. På denne måten blir alle kategoriene substanser.

²²⁰ Jf. 1 Mos 4,5.

²²¹ Til kritikken av Augustin, se ovenfor s. 64.

²²² Fork 7,20.

²²³ Jf. Gal 1,8.

²²⁴ Epistula 167,4.

²²⁵ Salme 143,2; jf. note 175.

²²⁶ Fremdeles Fork 7,20.

²²⁷ Henspiller igjen på pavens bulle fra 1520; se note 157.

²²⁸ 1 Kor 15,55.

²²⁹ Rom 8,2 og 3.

²³⁰ Det at synden anses som tilgitt.

²³¹ Rom 6,6.

²³² Av Romerbrevet.

²³³ Kvalitetsformene (qualitatum forma) er skolastisk aristotelisk terminologi for fenomenenes iboende egenskaper. Luthers poeng er at mennesker ikke rettferdiggjøres i kraft av en endring av deres iboende kvaliteter.

²³⁴ Retractationes I,19.

²³⁵ Demodokos var en gresk poet fra det sjette århundre f.Kr. Han er kjent blant annet for følgende sitat, referert i Aristoteles’ Nikomakiske etikk VII,8: «Milesianerne er ikke dumme, de bare later som».

²³⁶ Latomus hadde lovet å gjøre det motsatte, se s. 31 ovenfor.

²³⁷ Jf. WA 2,420,22ff.

²³⁸ 1 Kor 7,3.

²³⁹ 1 Kor 7,5.

²⁴⁰ Syrisk kirkefader fra det 2. århundre, mest kjent som forfatter av evangelieharmonien Diatessaron.

²⁴¹ Samme gruppe som vanligvis omtales som montanister, her navngitt etter Frygia i Lilleasia, hvor retningen opprinnelige hørte hjemme. Det var en karismatisk og asketisk retning som stilte spørsmål ved om kristne kunne gifte seg, selv om de ikke nødvendigvis hevdet at de ikke kunne. De kritiseres av Latomus på grunn av sin avvisning av ekteskapet; han mener at Luther gjør seg skyldig i samme feiltagelse ved å hevde at det er synd i de hellige. Latomus ser altså en gnostisk problematisering av det skaptes godhet i Luthers syndsbegrep.

²⁴² Jf. note 157.

²⁴³ Fork 7,29.

²⁴⁴ Jf. Rom 9,16.

²⁴⁵ Rom 6,12.

²⁴⁶ Som antennes ved fristelsen. Luthers meningsmotstandere anså opptenningsveden («fomes peccati») som svakhet, ikke som synd.

²⁴⁷ Rom 6,6.

²⁴⁸ 1 Pet 2,11.

²⁴⁹ S. 26–30

²⁵⁰ Fordi det er sagt av Paulus, kan Latomus ikke endre teksten; i stedet tar han på maske og «viser fram svakhet under navn av synd».

²⁵¹ Jf. Jes 16,6.

²⁵² Epistula 93,10,35: «Du må ikke samle sammen mot de guddommelige vitnesbyrdene det . . . som kan finnes i skriftene til biskoper og andre, . . . for disse skriftene må, hva deres autoritet angår, skilles fra Skriftens kanon.»

²⁵³ Jf Salme 137,1.

²⁵⁴ 1 Tess 5,21.

²⁵⁵ Fork 7,20.

²⁵⁶ Jf. note 157.

²⁵⁷ Jf. note 157.

²⁵⁸ Romersk taler og politiker (106–43 f. Kr.).

²⁵⁹ 384–322 f.Kr:, kjent gresk taler. Cicero og Demostenes står her som eksempler på det beste av romersk og gresk talekunst.

²⁶⁰ Det kommer aldri noe «for det andre».

²⁶¹ Ut fra sammenhengen ser det her ut til at Luther sier det motsatte av det han mener; hans poeng er at når fedrene omtaler synd som noe som ikke står Guds vilje imot, så taler de om synd under nåden og barmhjertigheten; jf. s. 77 ovenfor. Kanskje dr. Martin var for lite nøye med korrekturen her?

²⁶² Se note 84.

²⁶³ Bernhard av Clairvaux (1090–1153), en fransk munk som Luther satte høyt.

²⁶⁴ Muldyr er en krysning av hest og esel og derfor ufruktbare. «Når muldyret får føll» er derfor et ordspråksuttrykk for «aldri».

²⁶⁵ Joh 7,19.

²⁶⁶ Jf. Nikenum: «Vi bekjenner én dåp til syndenes forlatelse».

²⁶⁷ Nemlig at den som har fått sine synder forlatt i samsvar med trosartikkelen, ikke lenger har synd i seg.

²⁶⁸ Nemlig distinksjonen mellom synd som etter sin natur står Guds vilje imot, og svakhet som ikke gjør det.

²⁶⁹ Ved at «synd» betyr to ting; jfr. foregående note.

²⁷⁰ 1 Tim 6,20.

²⁷¹ Esek 4,12.

²⁷² Hebr 9,4.

²⁷³ 4 Mos 11,5.

²⁷⁴ Luther skriver egentlig bare «naturens ødeleggelse» (corruptio naturae). Som det framgår av fortsettelsen, er det imidlertid den menneskelige natur han tenker på. Spørsmålet om syndens konsekvenser for naturen i sin alminnelighet (altså Rom 8,19–20) ligger utenfor blikkfeltet her.

²⁷⁵ Gal 3,22.

²⁷⁶ Også her skriver Luther «naturens ødeleggelse».

²⁷⁷ Ifølge denne oppfatning utfyller Gud den rimelighets- eller samsvarsfortjeneste (meritum de congruo, som bygger på tanken om et rimelig samsvar mellom fortjeneste og belønning) en selv har opparbeidet, ved at han legger til det som mangler.

²⁷⁸ Ved henføring eller subsumpsjon avgjøres det hvilket begrep et fenomen faller inn under.

²⁷⁹ Salme 5,7.

²⁸⁰ Tanken om at Moses hadde horn, skyldes en feil oversettelse i Vulgata av uttrykket for Mose skinnende ansikt i 2 Mos 24,29–35.

²⁸¹ Jf. Matt 13,33.

²⁸² Joh 1,14; altså strengt tatt ikke nedenfor, men ovenfor v. 17.

²⁸³ Joh 1,16.

²⁸⁴ Altså spørsmålet om det som er tilbake etter dåpen, er synd eller ikke.

²⁸⁵ Se note 215.

²⁸⁶ 1 Pet 2,11.

²⁸⁷ Rom 6,12.

²⁸⁸ Altså bot og fornyelse.

²⁸⁹ Matt 3,2; 4,17.

²⁹⁰ Matt 3,8.

²⁹¹ Luk 10,30–35.

²⁹² Joh 13,10.

²⁹³ Joh 15,1–2.

²⁹⁴ Rom 6,6.

²⁹⁵ Se s. 73.

²⁹⁶ Jf. Gal 1,8.

²⁹⁷ For Leipzig-disputasen; jfr. note 83.

²⁹⁸ Stoikerne stilte så høye krav til den ideelle vise at de selv var usikre på om noen slik person hadde eksistert.

²⁹⁹ Se note 218. Teksten Luther tenker på, er Institutio Oratoria VIII, Pr14: «Om denne dyd [veltalenhet] ikke var funnet hos noen . . .».

³⁰⁰ Ifølge Luther kan ikke et menneske være uten rot-synd, men det kan være uten tilgivelige synder. Hans motstandere mangler denne distinksjonen og tillegger derfor, i den grad de gjør det, mennesker synd i en mer omfattende mening enn det Luther gjør.

³⁰¹ S. 63.

³⁰² 1 Kor 4,4.

³⁰³ Luthers formulering er «in Christum plane transfomari», ordrett «fullt ut omformet til Kristus»; han tenker seg altså en prosess som har identitet mellom den troendes og Kristi skikkelse som mål.

³⁰⁴ Mal 4,2.

³⁰⁵ Salme 112,3.

³⁰⁶ Klag 1,4.

³⁰⁷ Latomus skriver om Rom 7: «Dette stedet hos apostelen ble forklart på to måter av de gamle katolikker . . . én, som om apostelen taler som et menneske under loven som ennå ikke er rettferdiggjort ved nåden . . . Hvis vi følger denne oppfatning, er Martins skryting utelukket. På den andre måten blir det forklart at apostelen taler i egen og de rettferdiges person».

³⁰⁸ Rom 3,10–20; Rom 5,12–21.

³⁰⁹ Se s. 31.

³¹⁰ I redegjørelsen for Leipzig-disputasen, WA 2,412.

³¹¹ Latomus: «Augustin våger ikke bare å forstå dette slik, men sier det også åpent mange steder . . . at selve det å begjære, som er kjødets eller sanselighetens drift, er opprør mot fornuften og loven, men det er ikke synd, hvis ikke fornuftens tilslutning bringes inn».

³¹² Luther tillegger altså Latomus den logiske feil som kalles å benekte antesedenten. Antesedent og konsekvent er betingelse og konsekvens: Hvis p (antesedent) så q (konsekvent); ikke q, altså ikke p (såkalt modus tollens). Eksempel: Hvis det regner, blir en våt; en blir ikke våt, altså har det ikke regnet. Benektelse av antesedenten gir følgende feilslutning: Det regner ikke, altså blir en ikke våt (det er feil, for vannsprederen kan ha lekket). Det aktuelle resonnementet ser etter Luthers oppfatning slik ut: Hvis en ikke synder (p), er det ingen fordømmelse (q). Den korrekte slutning vil da være: Hvis en blir fordømt, har en syndet (ikke q, altså ikke p). Men Latomus resonnerer motsatt: En synder (ikke p; benektelsen av antesedenten), altså blir en fordømt (ikke q), og det er en tankefeil; av det faktum at en ikke blir fordømt hvis en ikke synder, følger ikke at en blir fordømt om en synder (like lite som det av det faktum at en blir våt om det regner, følger at en nødvendigvis vil holde seg tørr i oppholdsvær). Rent logisk kan en altså godt synde uten å bli fordømt; logikken utelukker altså ikke eksistensen av tilgivelige synder som ikke fordømmes.

³¹³ Rom 8,1.

³¹⁴ Vulgata har her propitiatio, soning. Når Luther skriver propitiatorium, soningssted, er det antagelig ment som en gjengivelse av originaltekstens hilasterion, som også i NO2011 er gjengitt med soningssted.

³¹⁵ Det absolutte er det som er løst fra alle relasjoner og står selv.

³¹⁶ Foreldet og glemt.

³¹⁷ 2 Kor 9,15.

³¹⁸ Den oppnådde tro, fides acquisita, er rent intellektuell tanketro; inngytt tro, fides infusa, er troen som en guddommelig gjerning i mennesket. For Luther er denne distinksjonen i seg selv et tegn på at en ikke har skjønt hva tro i bibelsk mening er.

³¹⁹ Bak tanken om den frie vilje (liberum arbitrium) ligger i denne sammenheng forestillingen om at troen tilegnes ved at en meddeles dens tankeinnhold som en så ved en separat viljesakt avgjør om en vil slutte seg til eller ikke. Den som tenker slik, har etter Luthers oppfatning ikke skjønt hverken syndens alvor eller nådens radikalitet.

³²⁰ Latomus hevder at «den naturlige kjærligheten til dette liv og frykt for tortur og død og den smerte som begrenser kjærlighet til rettferdigheten, ikke forminsker, men snarere øker martyrenes æreskrans».

³²¹ Luther gav ut fordømmelsene fra fakultetene i Köln og Leuven med sine egne kommentarer; WA 6,174–180.

³²² Latomus: «Det er ikke alltid synd det loven forbyr, bare om det er gjort med den frie viljes tilslutning, og det er bare udiskutabelt sant om gjerningssynd».

³²³ Se note 84.

³²⁴ Luther gjennomfører her en utleggelse av Rom 7 basert på Latomus’ forutsetning om å forstå synd som tilregnet straff, ikke en skade i mennesket selv, for å vise hvor absurd en slik utleggelse blir.

³²⁵ Rom 7,14–8,1.

³²⁶ Apg 5,29.

³²⁷ 1 Tim 6,20, i NO2011 oversatt med «det ugudelige og tomme snakket».

³²⁸ «Av samme vesen som»; brukt om forholdet mellom Faderen og Sønnen i Nikenum. Latomus’ poeng er at dette ikke er et bibelsk uttrykk; altså må ikke-bibelske talemåter være akseptable i teologien.

³²⁹ Se note 70. Det aktuelle avsnitt fra Hieronymus’ brev til Damasus gjelder imidlertid uttrykket «hypostasis», ikke «homoousios».

³³⁰ Se note 34.

³³¹ Jfr. note 215.

³³² Det språk som taltes i Ashdod, altså filistrenes språk.

³³³ Denne fortellingen står i den såkalte Legenda aurea (Den gylne legende) fra det 13. århundre.

³³⁴ Dan 3,19–26.

³³⁵ Refererer til en rekke av de distinksjoner senskolastikken brukte for å skjelne mellom arvesynden som (formell) straff og anklage og de betingelser som må oppfylles for at den skal bli til (material) personlig skyld.

³³⁶ Salme 78,45

³³⁷ Rom 7,14.

³³⁸ Rom 7,25.

³³⁹ Rom 7,15.

³⁴⁰ Rom 7,19. «Hater» er hentet fra v. 15.

³⁴¹ Refererer til kategorilisten som ble forklart s. 71–72.

³⁴² Se s. 101; der er det også referanser til vers.

³⁴³ Rom 7,18.

³⁴⁴ Se note 101.

³⁴⁵ Jos 23,13.

³⁴⁶ Rom 7,19–20.

³⁴⁷ Rom 7,21.

³⁴⁸ Rom 7,22–23.

³⁴⁹ Salme 24, 8.10.

³⁵⁰ Salme 115,1.

³⁵¹ Rom 7,23; det er altså synden som tar ham til fange.

³⁵² Rom 7,24.

³⁵³ Refererer til senskolastikkens motvilje mot å oppfatte synden som noe aktivt i mennesket.

³⁵⁴ Latomus siterer et avsnitt fra Augustins Contra Julianum, ett av Augustins anti-pelagianske skrifter som Luther mener han feiltolker.

³⁵⁵ Luther tar slik med (nesten) hele listen over de syv dødssynder: Hovmod, grådighet, begjær eller lyst, misunnelse, fråtseri, vrede og latskap. Grådighet er nevnt tidligere (s. 42).

³⁵⁶ Luther følger her argumentasjonen i Augustins Contra Julianum. I andre sammenhenger formulerer han seg noe mer nyansert om de udøpte barns skjebne.

³⁵⁷ Rom 7,25.

³⁵⁸ Salme 111,3.

³⁵⁹ Salme 68,3. Disse salmesitatene forutsetter Vulgatas oversettelse.

³⁶⁰ Rom 7,25.

³⁶¹ Rom 7,18.

³⁶² Rom 8,1.

³⁶³ 2 Kor 10,3.

³⁶⁴ Poenget med denne sammenligningen er at selv om håndverkeren (viljen) er den beste, blir resultatet dårlig når redskapen (menneskenaturen) er ødelagt.

³⁶⁵ Luther viser her til Khalkedon-konsilets tonaturkristologi og dets lære om naturenes uatskillelighet, etter hvert presisert til tanken om egenskapsfellesskap (communicatio idiomatum), som grunnlaget for den lære om synd og nåde han har lagt fram i dette skriftet. Den oppfatning Luther her tar avstand fra, nemlig at det guddommelige og det menneskelige ved Kristus skal fordeles på hans to naturer, kalles nestorianisme.

³⁶⁶ For å få fram hvordan tonaturkristologien tjener som modell for hvordan den kristnes forhold til synden er blitt et helt annet, lager Luther disse ordene med det teologiske begrep «inkarnasjon» som modell: Som Gud framtrer i kjødets skikkelse, framtrer han også i syndens; kjødets og syndens dødelige og skadelige natur endres derved ikke, men overvinnes.

³⁶⁷ De kapitler av Latomus’ bok Luther ikke kommenterer, er følgende: Om den frie vilje, Om botssakramentet, Ikke alle er avgudsdyrkere og synder mot det første bud, Dyder og innsikt er ikke synd i syndene, Om skjærsilden, Om avlaten.

³⁶⁸ Middelalderens viktigste kirkelærer (1225–1274).

³⁶⁹ Aleksander av Hales, skolastisk teolog (ca. 1185–1245).

³⁷⁰ Martyr fra Roma (ca. 291–ca. 304), omtalt i Legenda aurea.

³⁷¹ Martyr fra Syrakusa på Sicilia (283–304); hennes helgendag (13. desember) er blant de få som fremdeles feires i det lutherske Skandinavia.

³⁷² Martyr fra Sirmium i dagens Serbia; døde under Diokletians forfølgelse i begynnelsen av det 4. århundre.

³⁷³ En annen av middelalderens store teologer (1221–1274).

³⁷⁴ Han ble kanonisert av pave Johannes 22. i 1323.

³⁷⁵ Kol 2,8.

³⁷⁶ Petrus Lombardus (ca. 1100–1160). Hans verk Sentensene var middelalderens mest brukte lærebok i dogmatikk. Luther fulgte forelesninger over Sentensene som teologistudent i Erfurt 1509–1510.

³⁷⁷ Refererer til det som er omtalt ovenfor, se note 66.

³⁷⁸ Se note 114. Luther tenker på Dionysios’ Det kirkelige hierarki kap. 7,I,III, hvor det tales om å sende takkesanger til seierens opphavsmann i forbindelse med de helliges dødsfall. Tanken om å be til Gud om at han må tilgi den avdødes synder, er imidlertid nevnt i 7,III,V.

³⁷⁹ 1480–1541, professor ved Universitetet i Wittenberg. Han ble leder fra reformasjonen i Wittenberg mens Luther var på Wartburg. Misnøye med hans ledelse var en viktig grunn til at Luther vendte tilbake til Wittenberg våren 1522.

³⁸⁰ 1483–1565, professor ved Universitetet i Wittenberg, Luthers kollega og nære medarbeider.