John C. Lennox

GUDS UNDERGANG

Har naturvitenskapen begravd Gud?

Veritas Forlag

Copyright © 2018 Lunde Forlag AS

Sinsenveien 25, 0572 Oslo

www.lundeforlag.no

Veritas Forlag er en del av Lunde Forlag AS

Text copyright © 2007 John C. Lennox.

Original edition published in English under the title God’s Undertaker by Lion Hudson IP Ltd, Oxford, England.

This edition copyright © 2009 Lion Hudson IP Ltd.

Til norsk ved Jon Kvalbein og Lunde Forlag (Oversettelsen trekker også på den danske utgaven av boken, Guds bøddel, Forlaget Origo, og den svenske utgaven, Guds dödgrävare, Credoakademin – nå Apologia förlag)

Bibelsitatene hentet fra Bibel 2011 © Bibelselskapet

Boken er utgitt i samarbeid med Origo Norge

Omslagsillustrasjon: EnneMedia

Omslagsdesign: Aleksander Enne

Grafisk utforming: Lunde Forlag

Tilrettelagt for ebok av eBokNorden as

ISBN 978-82-8385-007-9 (trykt)

ISBN 978-82-8385-011-6 (e-bok)

Boken utgis i samarbeid med Damaris Norge og med støtte fra stiftelsen BioCosmos.

Sjekk video- og samtaleressurser på www.damaris.no/lennox.

Innhold

Forord

1.Krig mellom verdensanskuelser

2.Naturvitenskapens rekkevidde og begrensning

3.Flere former for reduksjonisme

Noter

Til Sally –
Uten din kjærlighet,
din oppmuntring og støtte
ville denne boken – og mye annet –
aldri ha blitt fullført.

Forord

Hva er meningen med alt sammen?

Richard Feynman

Hvorfor finnes noe i stedet for ingenting? Hvorfor eksisterer universet? Hvor kom det fra, og hva blir dets framtid? Er universet hele virkeligheten, eller finnes det noe «utenom»? Kan vi spørre med Richard Feynman: «Hva er meningen med alt sammen?» Eller hadde Bertrand Russell rett da han sa: «Universet er bare der, og det er alt»?

Disse spørsmålene utfordrer fremdeles menneskets fantasi. Inspirert av ønsket om å bestige kunnskapens høye fjell har naturvitenskapens forskere gitt oss en imponerende innsikt i vårt univers. Med sin ufattelig store målestokk har Hubble-teleskopet fra sin bane over atmosfæren gitt oss et fantastisk innblikk i den kosmiske verden. Med sin ufattelig lille målestokk har et såkalt «scanning tunnelling microscope» (STM) avdekket livets utrolig komplekse molekylærbiologi – med informasjonsrike makromolekyler og en miniatyrverden med proteinfabrikker i mikroformat. De har en kompleksitet og presisjon som får avansert menneskelig teknologi til å virke primitiv i sammenlikning.

Er vi og universet med sin galaktiske skjønnhet og biologiske kompleksitet bare et produkt av irrasjonelle krefter som virker på en tilfeldig mengde stoff og energi uten plan og hensikt? Er mennesket til syvende og sist bare én – riktignok usannsynlig heldig – molekylansamling blant mange mulige? Og hvis det er slik, hvordan kan mennesket på noe vis være enestående når vi vet at vi bor på en ørliten planet som kretser om en bitte liten stjerne i ytterkanten av en spiralgalakse som inneholder milliarder av liknende stjerner? En galakse som dessuten bare er én av flere milliarder galakser spredt i det kosmiske rommet?

Vi kan tenke oss, sier noen, at dersom visse grunnleggende egenskaper ved universet – som styrken på de fundamentale kreftene i naturen og antallet observerbare tids- og romdimensjoner – er resultat av tilfeldige krefter som virket da universet oppsto, da kan det finnes andre universer med helt andre strukturer. Er det ikke mulig at vårt univers bare er ett av en stor menge parallelle universer som for alltid vil eksistere ved siden av hverandre? Og er det ikke da absurd å påstå at mennesket har en enestående verdi? Menneskets betydning i et multiunivers synes å være redusert til null.

På denne bakgrunn kan det kanskje virke noe fjernt å minne om den moderne vitenskaps første tid da vitenskapsmenn som Bacon, Galilei, Kepler, Newton og Maxwell trodde på en intelligent skaper – Gud – som universets opphavsmann. Naturvitenskapen har lagt bak seg en slik primitiv tankegang, blir vi fortalt. Gud er presset inn i et hjørne, avlivet og deretter begravd under vitenskapens altomfattende forklaringer. Gud er ikke mer virkelig enn mannen i månen. Gud er definitivt død. Ja, avlivingen er skjedd så ettertrykkelig at ethvert forsøk på å introdusere Gud på nytt, ville være et hinder for vitenskapens videre vekst. Naturalismen forteller oss at naturen er alt som er, og at det ikke eksisterer noe overnaturlig. Vi kan i dag se tydeligere enn noen gang før at naturalismen – oppfatningen om at naturen er alt som finnes, og at det ikke finnes noe utenfor erfaringens grenser – har seiret.

Peter Atkins, professor i kjemi ved University of Oxford, bekrefter det religiøse innslaget i naturvitenskapens tidlige historie, samtidig som han ivrig forsvarer naturalismen: «Naturvitenskapen er et trossystem som bygger trygt på offentlig anerkjent og reproduserbar kunnskap. Den sprang ut fra religionen. Da naturvitenskapen krøp ut av puppen og ble en sommerfugl, overtok den terrenget. Det er ingen grunn til å tro at ikke naturvitenskapen kan beskrive alle deler av virkeligheten. Bare de religiøse – og blant disse regner jeg ikke bare de forutinntatte, men også de uinformerte – håper at det finnes et mørkt hjørne i det fysiske universet, eller i erfaringens univers, som naturvitenskapen aldri kan si noe om. Men naturvitenskapen har aldri møtt veggen, og de eneste grunnene til å anta at reduksjonismen¹* er feilaktig, er pessimisme blant forskere og frykt i religiøse sinn.»¹

På en konferanse i 2006 ved Salk Institute for Biological Sciences i La Jolla, California, drøftet man temaet «Det utrolige: vitenskap, religion, fornuft og overlevelse». I et innlegg tok nobelprisvinneren Steven Weinberg opp spørsmålet om vitenskapen burde ta oppgjør med religionen, og sa: «Verden må våkne opp fra religionens lange mareritt […] Vi forskere bør gjøre alt vi kan for å svekke religionens innflytelse. Dette kan bli vårt viktigste bidrag til sivilisasjonen.» Ikke uventet gikk Richard Dawkins enda lenger: «Jeg er grundig lei av den respekten vi er blitt hjernevasket til å vise religionen.»

Men stopp litt – stemmer virkelig dette? Kan alle religiøse mennesker bare avvises som fordomsfulle og uvitende? Noen av dem er forskere som har mottatt Nobelprisen. Håper virkelig disse at det finnes et mørkt hjørne av universet som naturvitenskapen aldri kan belyse? Sikkert er det at dette neppe er en rettferdig eller sann beskrivelse av de fleste av naturvitenskapens pionerer. I likhet med Kepler erklærte pionerene som sin overbevisning at det finnes en skaper som inspirerte dem til å føre naturvitenskapen framover. For dem ga nettopp de naturvitenskapelige oppdagelsene rikelig bevis for Guds oppfinnsomhet.

Og hva med biosfæren, den delen av jorden der det kan eksistere liv? Er virkelig det levende livets innviklede kompleksitet bare tilsynelatende planlagt, slik Richard Dawkins, Peter Atkins’ trosfelle, hevder? Kan rasjonalitet virkelig oppstå gjennom ikke-styrte naturlige prosesser basert på naturlover og tilfeldigheter? Er løsningen på sjel-og-kropp-problemet at den rasjonelle tanke bare «dukker opp» i en kropp uten sjel, og at det hele bare skjer av seg selv ved hjelp av formålsløse ikke-bevisste prosesser?

De kritiske spørsmålene som er rettet mot naturalismen lar seg ikke bare feie til side, noe også den store interessen for dem viser. Krever naturvitenskapen nødvendigvis en naturalistisk forståelse av virkeligheten? Eller er naturalismen en filosofi som er påtvunget vitenskapen, og ikke en filosofi som er et resultat av vitenskapen? Kan vi våge å si at naturalismen er uttrykk for et livssyn som likner en religiøs tro? Spørsmål som dette framkaller så sterke reaksjoner at du nesten må be om tilgivelse for i det hele tatt å tenke dem. I likhet med gamle tiders religiøse vranglærere, kan kritikere av naturalismen i dag risikere å lide en form for martyrium ved at de mister økonomisk støtte.

Aristoteles skal ha sagt at for å lykkes, må vi stille de rette spørsmålene. Det finnes imidlertid spørsmål det er risikabelt å stille, og enda mer risikabelt å forsøke å besvare. Men det er både i naturvitenskapens ånd og i dens interesse at vi tar denne risikoen. I et historisk perspektiv er ikke dette noe kontroversielt i seg selv. I middelalderen, for eksempel, måtte naturvitenskapen befri seg fra deler av Aristoteles’ filosofi før det ble fart på utviklingen. Aristoteles hadde hevdet at fra månen og utover var alt perfekt. Og siden sirkelbanen etter hans oppfatning var den perfekte, måtte alle planeter og stjerner bevege seg i perfekte sirkler. Under månen var bevegelsene lineære, og der hersket det ufullkommenhet. Dette synet var den dominerende tankegangen i mange hundre år – helt til Galilei kikket i teleskopet sitt og så ujevne kanter på månens kratere. Universet hadde talt, og Aristoteles’ utledning fra sitt forutinntatte perfeksjonsbegrep raste sammen.

Men Galilei var fortsatt besatt av Aristoteles’ sirkler: «For å opprettholde perfekt orden blant enkeltdelene i universet, er det nødvendig å si at bevegelige legemer bare kan følge sirkelbaner.»² Nå måtte riktignok også denne tenkningen vike. Det skyldtes Kepler. Han foretok en analyse av nøyaktige målinger utført av hans forgjenger som astromatematiker i Praha, danske Tycho Brahe. På dette grunnlaget våget Kepler å antyde at astronomiske observasjoner hadde større bevisverdi enn en a priori²*-teori om at planetbanene måtte være sirkulære. Resten er historie. Kepler satte fram den revolusjonerende påstand at planetene beveger seg i «perfekte» ellipser med sola i det ene brennpunktet. Dette ble senere overbevisende beskrevet ved Newtons gravitasjonslov, som konsentrerte kunnskapen på dette området i en forbausende kort og elegant formel. Kepler hadde for alltid frigjort naturvitenskapen fra en falsk filosofi som hadde bundet den i århundrer. Ville det ikke være arrogant å gå ut fra at vi aldri mer vil kunne ta et så frigjørende skritt?

Til dette vil forskere som Atkins og Dawkins kunne si at naturvitenskapen siden Galilei, Kepler og Newton har vist eksponensiell vekst³*. Det er ikke noe som tyder på at den naturalistiske filosofien som i dag er så nært knyttet til naturvitenskapen (det tenker i hvert fall mange), ikke er holdbar. Etter deres oppfatning står naturalismen til tjeneste for vitenskapen, som nå kan utvikle seg videre uten den tyngende mytiske belastning som tidligere hindret den. Den store fordelen med naturalismen, vil de si, er at den ikke kan hindre vitenskapen – av den enkle grunn at naturalismen hevder at den naturvitenskapelige metoden er suveren. Naturalismen er den eneste filosofien som stemmer helt overens med naturvitenskapen, så å si per definisjon.

Men er dette virkelig tilfelle? Galilei oppdaget at Aristoteles’ filosofi var et hinder – med sin forutinntatte beskrivelse av hvordan universet måtte være. Men verken Galilei eller Newton, eller de fleste store naturforskerne som bidro til den tids enorme vitenskapelige utvikling, mente at troen på Gud var et hinder i arbeidet deres. Tvert imot, de syntes troen var stimulerende. For mange av dem var det troen som motiverte til å drive forskning. Når dette er tilfelle, kan det sterke engasjementet til noen av vår tids ateister, få oss til å spørre: Hvorfor er de så overbeviste om at ateismen er det eneste som er intellektuelt forsvarlig? Er det virkelig sant at all naturvitenskap peker i retning av ateisme? Går naturvitenskap og ateisme naturlig hånd i hånd?

Nei, sier den eminente britiske filosofen Antony Flew, som i mange år var en ledende talsmann for ateismen. I et BBC-intervju³ sa han at en super-intelligens er den eneste gode forklaringen på livets opprinnelse og naturens kompleksitet.

Debatten om intelligent design

En slik uttalelse fra en ledende tenker som Flew, utløste en ny kraftig – og til tider opphetet – debatt om «intelligent design». Design kan betyr plan, tegning, konstruksjon. Noe av opphisselsen skyldtes nok at uttrykket «intelligent design» ble forbundet med en relativt ny halv-kreasjonistisk, anti-vitenskapelig holdning som i hovedsak er opptatt av å kritisere evolusjonslæren. Dette fører til at uttrykket «intelligent design» nesten umerkelig har endret meningsinnhold, slik at grunnlaget for en seriøs debatt er ødelagt.

«Intelligent design» er for noen et merkverdig uttrykk, fordi vi vanligvis oppfatter design (plan) som resultat av intelligent virksomhet. Adjektivet «intelligent» er derfor overflødig. Dersom vi ganske enkelt erstatter uttrykket «intelligent design» med «design» eller «intelligent årsakssammenheng», snakket vi om et høyt respektert begrep i tenkningens historie. For forestillingen om at det finnes en intelligent årsak bak universet, er slett ikke ny. Den er like gammel som filosofien og religionen selv.

Før vi tar opp spørsmålet om intelligent design er en form for skjult kreasjonisme, må vi unngå en annen mulig misforståelse som er knyttet til betydningen av begrepet «kreasjonisme». For også dette ordets mening har endret seg. «Kreasjonisme» har tidligere vært brukt som betegnelse på troen på at det finnes en skaper, punktum. Senere har kreasjonisme blitt brukt i utvidet mening; til troen på en skaper er det blitt koblet andre ideer. Blant disse er den spesielle tolkningen av Første Mosebok som hevder at jorden bare er noen få tusen år gammel. Denne endringen av uttrykkene «kreasjonisme» og «kreasjonist» har tre svært uheldige konsekvenser. For det første legger den vekt på motsetninger i diskusjonen og gir tilsynelatende gode kort på hånden til dem som ønsker å angripe enhver tro på en intelligent skaper. For det andre tar den ikke høyde for at det finnes ulike meninger om tolkningen av skapelsesberetningene selv blant kristne tenkere som har Bibelen som autoritativ kilde. Og for det tredje skygger den for den opprinnelige hensikten med å bruke uttrykket «intelligent design», nemlig å skille mellom det å anerkjenne at det finnes en design og det å fastslå identiteten til selve designeren.

Dette er nemlig to helt ulike spørsmål. Det som angår designeren er av teologisk art, og de fleste er enige om at dette befinner seg utenfor naturvitenskapens område. Poenget med å peke på denne forskjellen er å åpne for å spørre om det er mulig at naturvitenskapen kan hjelpe oss med å svare på det første spørsmålet. Det er derfor uheldig at skillet mellom to radikalt ulike spørsmål stadig blir utvisket. Dette skjer når man beskylder «intelligent design» for å være en slags skjult kreasjonisme.

Ofte spørres det om intelligent design er naturvitenskap. Men dette spørsmålet kan være misvisende, i alle fall hvis vi forstår «intelligent design» i uttrykkets opprinnelige betydning. La oss tenke oss at vi stiller parallelle spørsmål: Er teisme naturvitenskap? Er ateisme naturvitenskap? De fleste ville svare nei. Men om vi nå skulle si at det vi egentlig var interessert i å spørre om, var om det finnes noe naturvitenskapelig belegg for teisme (eller for ateisme)? Da ville vi antagelig bli møtt med replikken: Hvorfor stilte du da ikke spørsmålet på den måten?

Spørsmålet om intelligent design er naturvitenskap eller ikke, kan være fornuftig hvis det presiseres slik: Finnes det noe naturvitenskapelig belegg for design? Hvis det er dette spørsmålet man ønsker svar på, bør det formuleres tydelig slik at man unngår misforståelser som vi så i kjennelsen i Dover-rettsaken «at ID er et interessant teologisk argument, men det har ikke noe med naturvitenskap å gjøre».⁴ Ja, det er faktisk slik at i filmen Expelled (fra april 2008) virker det som om selv Richard Dawkins vedgår at man kan undersøke vitenskapelig om livets opprinnelse er uttrykk for naturlige prosesser, eller om det er sannsynlig at det er resultatet av at en ekstern, intelligent kilde har grepet inn.

I en fascinerende artikkel om intelligent design i skolen⁵ skriver den toneangivende ateistiske filosofiprofessoren Thomas Nagel fra New York: «Man kan ikke – hvis det finnes en gud – gjøre Guds formål og hensikt og vilje til gjenstand for vitenskapelige undersøkelser og deretter utforme en teori eller presentere en vitenskapelig forklaring. Dermed er det ikke sagt at det umulig kan finnes vitenskapelig evidens for eller imot at en slik ikke-naturlovstyrt årsak har grepet inn i naturens orden.»⁶ På bakgrunn av bøker som for eksempel Michael Behes Edge of Evolution (Behe var vitne i Doverrettsaken) uttaler han at intelligent design «ikke synes avhengig av en massiv fordreining av bevismaterialet og håpløs mangel på sammenheng i sin fortolkning».⁷ Hans veloverveide vurdering er at intelligent design ikke er basert på antakelsen at den er «immun overfor empirisk evidens⁴*» slik de troende med en bibelsk bokstavtro mener at Bibelen er immun overfor kritikk, og han konkluderer med at «ID er svært forskjellig fra Creation Science [vitenskapelig kreasjonisme]».⁸ Professor Nagel sier videre at han «lenge har vært skeptisk til den tradisjonelle evolusjonsteoretiske påstanden om at her er sagt alt hva der er å si om livets historie.»⁹ Og han fortsetter: Det er «vanskelig i den tilgjengelige faglitteraturen å finne begrunnelse» for disse påstandene. Han er av den mening at «den i dag tilgjengelige evidens» ikke engang kommer «i nærheten av» å kunne «utgjøre en tilstrekkelig fyllestgjørende forklaring på hele livets utvikling på grunnlag av de tradisjonelle evolusjonære mekanismer».¹⁰

Nå vet vi at forfattere som Peter Atkins, Richard Dawkins og Daniel Dennett mener at det finnes sterkt naturvitenskapelig belegg for ateismen. De påstår gladelig at det finnes vitenskapelig bevis for et metafysisk standpunkt. De av alle har derfor ingen grunn til å protestere mot at andre bruker naturvitenskapelige belegg for å begrunne et motsatt metafysisk standpunkt, nemlig intelligent design. Jeg er helt klar over at noen da umiddelbart vil hevde at det ikke finnes belegg for noen av delene. Men en slik konklusjon kan vise seg å være lite overveid.

Vi kan presisere spørsmålet om hvorvidt intelligent design er naturvitenskap på en annen måte: Kan man av hypotesen om intelligent design avlede hypoteser som lar seg teste ved naturvitenskapelige metoder? Vi skal se senere at det finnes to viktige områder der hypotesen allerede har gitt resultater, nemlig når det gjelder universets rasjonelle forståelighet og universets tilblivelse.

En siste kommentar til uttrykket «intelligent design» i denne omgang er at bruken av ordet ’design’ for noen er uløselig knyttet til Newtons tankemodell av universet som et urverk. Dette er en tenkning som Einstein senere frigjorde naturvitenskapen fra. I tillegg manes det fram minner om Paley og hans nittenhundretallsargumenter som mange mener er blitt tilbakevist av David Hume. Uten å ta stilling til det siste, må det være bedre, slik jeg har foreslått, å snakke om en intelligent årsak eller en intelligent opprinnelse istedenfor intelligent design.

De argumentene jeg legger fram i denne boken, er presentert og utviklet gjennom forelesninger, seminarer og diskusjoner. Selv om jeg føler at det fortsatt er mye arbeid som gjenstår, har jeg nå gjort et forsøk på å utgi dem i skriftlig form – etter sterk oppfordring fra mange av dem som har vært til stede ved disse anledningene. Boken er med vilje blitt kortfattet, fordi behovet har vært en konsis introduksjon til emneområder som kan gi grunnlag for videre diskusjon og studium av mer detaljert litteratur. Jeg er takknemlig for de mange spørsmålene, kommentarene og kritiske merknadene som har hjulpet meg i prosessen. Men jeg er naturligvis selv ansvarlig for feil og mangler som måtte forekomme i boken.

Noen kommentarer om prosedyre kan være på sin plass. Jeg har forsøkt å sette debatten inn i en aktuell sammenheng, slik jeg forstår den. Jeg har brukt mange sitater fra ledende forskere og tenkere, med sikte på å gi et klart bilde av hva de som står i fronten i debatten faktisk mener. Jeg er klar over at det alltid er en fare ved å ta et sitat ut av sin sammenheng. Det kan ikke bare virke urettferdig for den som blir sitert, men også gi et uriktig bilde av sannheten. Jeg håper at jeg har lyktes i å unngå denne faren.

Siden jeg nevnte ordet ‘sannhet’, kan jeg frykte at noen med postmoderne overbevisning kan bli fristet til å ikke fortsette lesingen, hvis de da ikke er nysgjerrige etter å lese (og kanskje til og med prøve å dekonstruere) en tekst som er skrevet av en som faktisk tror at noe er sant. For min egen del må jeg innrømme at jeg finner det merkelig at personer som sier at det ikke finnes noe som er sant, forventer at jeg skal tro at det de selv sier er sant! Kanskje har jeg misforstått dem. Men når de snakker med meg eller skriver bøker, synes de å unnta seg selv fra den generelle påstanden om at det ikke finnes noen sannhet. Det virker som om de tror at noe er sant, tross alt.

I alle fall synes forskere å være bundet til sannheten. Hvorfor skulle de ellers forske? Er det ikke nettopp fordi jeg tror at noe er sant at jeg bare forsøker å bruke sitater som jeg mener representerer forfatterens overbevisning, og ikke siterer uttalelser han eller hun har kommet med på en dårlig dag – vi kan alle gjøre en glipp. Til syvende og sist må jeg overlate til leseren å bedømme om jeg har lyktes.

Hva med forutinntatte meninger? Ingen kan unngå dette, verken forfattere eller lesere. Vi har alle forutinntatte meninger i den forstand at vi har et livssyn som består av våre svar – våre delvise svar – på spørsmål som angår universet og livet. Livssynet vårt trenger ikke å være skarpt eller bevisst formulert, men det er der likevel. Livssynet er selvsagt formet av erfaring og refleksjon. Det kan endres og blir endret – forhåpentligvis på grunnlag av pålitelig kunnskap.

Det sentrale spørsmålet i denne boken dreier seg i bunn og grunn om livssyn: Hvilket livssyn er i best overensstemmelse med naturvitenskapen, troen på Gud eller ateismen? Har vitenskapen avlivet Gud eller ikke? La oss se hvor den faktiske kunnskapen leder oss.

1* Reduksjonisme: Å tilbakeføre (redusere) en vitenskap (et system av begreper og lover) til en annen vitenskap som ansees for logisk sett mer fundamental og grunnleggende. (Store Norske Leksikon)

2* a priori: fra det som er forut: A priori er en betegnelse som i dag benyttes for de påstander hvor det ikke kreves empirisk erfaring for å kunne slå fast om de er sanne eller ikke. (Store norske leksikon)

3* – Eksponensiell vekst: når en størrelse øker med en fast prosent over like store tidsrom.

4* empiri = erfaring. Empirisk evidens er den beste forklaring som baserer seg på den beste erfaring.

1

Krig mellom verdensanskuelser

Naturvitenskap og religion kan ikke forenes.

Peter Atkins

All min innsikt i naturvitenskap […] har bekreftet min tro.

Sir Ghillean Prance FRS

Neste gang noen forteller deg at noe er sant, hvorfor ikke spørre dem: «Hvilket belegg har du for det?»

Og hvis de ikke kan gi deg et godt svar, håper jeg du vil tenke nøye over om du vil tro på et ord av hva de sier.

Richard Dawkins FRS

Den siste spiker i Guds likkiste?

Det er en utbredt populær oppfatning at hvert nytt vitenskapelig framskritt er en ny spiker i Guds likkiste. Dette er et inntrykk som fremmes av innflytelsesrike naturvitenskapelige tenkere. Peter Atkins, professor i kjemi i Oxford, skriver: «Menneskeheten bør akseptere at naturvitenskapen har fjernet grunnlaget for å tro på et kosmisk formål, og at enhver formålstro bare bygger på følelser.»¹¹

Nå har naturvitenskapen tradisjonelt ikke beskjeftiget seg med spørsmålet om hvorvidt universet har et formål. Hvordan den skal kunne uttale seg om noe slikt, er ikke klargjort, noe vi skal komme tilbake til senere. Hva som er helt klart, er at Atkins uten videre reduserer troen på Gud, ikke bare til noe føleri, men til noe sentimentalt som er skadelig for naturvitenskapen. Atkins er ikke alene om å tenke slik. Richard Dawkins går et skritt videre. Han anser troen på Gud som et onde som bør utryddes: «Det er vanlig å mane fram undergangsstemning når man beskriver trusler mot menneskeheten som AIDS, kugalskap og mye annet. Men jeg vil hevde at det kan argumenteres for at tro er en av verdens største onder, sammenlignbar med kopperviruset, men vanskeligere å utrydde. Tro, det vil si tro som ikke kan baseres på fakta, er den store feilen ved alle religioner.»¹²

I den senere tid har Dawkins’ oppfatning av troen endret seg noe. Fra å omtale den som en feil, gir han nå uttrykk for at den er en vrangforestilling. I sin bok Gud – en vrangforestilling ¹³ siterer han Robert Pirsig, forfatteren av Zen and the Art of Motorcycle Maintenance: «Når en person lider av en vrangforestilling, kalles det sinnssykdom. Når mange personer lider av en vrangforestilling, kaller man det religion.» For Dawkins er Gud ikke bare en vrangforestilling, men en veldig skadelig vrangforestilling.

Slike synspunkter befinner seg i ytterkanten av et vidt spektrum av oppfatninger, og det ville være feil å tro at disse er vanlige. Mange ateister kjenner seg ikke vel med en slik militant opptreden. Heller ikke med de undertrykkende, for ikke å si totalitære, overtonene i det som her blir sagt. Men oftest er det de ytterliggående synspunktene som får offentlig oppmerksomhet og blir eksponert i media. Resultatet er at mange mennesker blir oppmerksomme på slike oppfatninger, og blir påvirket av dem. Derfor må vi ta dette alvorlig.

Ut fra det han har sagt, er det klart at noe av det som har utløst Dawkins’ fiendtlige holdning til troen på Gud, er et inntrykk han (dessverre) har fått: Mens «naturvitenskapelig tro er basert på offentlig kontrollerbar kunnskap, er det slik at religiøs tro ikke bare mangler bevis – at troen er uavhengig av bevis er noe man fryder seg over og roper ut fra hustakene.»¹⁴ Dawkins betrakter med andre ord all religiøs tro som blind tro. Vel, hvis dette er tilfelle, fortjener den kanskje å bli klassifisert på linje med kopper. Men la oss følge Dawkins’ eget råd og spørre: Hva er belegget for påstanden om at religiøs tro ikke har noe bevis? Det er bare å innrømme at det finnes mennesker som bekjenner troen på Gud og har en utilslørt antivitenskapelig innstilling. En slik holdning setter gudstroen i vanry og må beklages. Kanskje har Richard Dawkins vært uheldig og møtt uforholdsmessig mange av dem.

Men det endrer ikke det faktum at de fleste kristne vil insistere på at tro og kjensgjerninger er uatskillelige. Troen er en respons på evidens (bevis, belegg, fakta), ikke en gledesytring over mangel på evidens. Den kristne apostelen Johannes skriver i sin biografi om Jesus: «Men disse er skrevet ned for at dere skal tro […]»¹⁵ Det innebærer at han forstår at det han skriver skal betraktes som del av det bevisgrunnlaget troen bygger på. Apostelen Paulus sa det som mange av pionerene innen den moderne naturvitenskap trodde, nemlig at naturen i seg selv er en del av beviset for Guds eksistens: «Hans usynlige vesen, både hans evige kraft og hans guddommelighet, har de fra verdens skapelse av kunnet se og erkjenne av hans gjerninger. Derfor har de ingen unnskyldning.»¹⁶ Det finnes ikke noe sted i Bibelen grunnlag for å si at noe skal tros uten at det finnes grunnlag for det. Som i naturvitenskapen hører fornuft og kjensgjerninger sammen. Dawkins’ definisjon av tro som «blind tro» viser seg å være stikk motsatt av den bibelske. Merkelig nok synes han ikke å være klar over dette avviket. Kan det være et resultat av hans egen blinde tro?

Dawkins’ feilaktige definisjon av troen viser oss et slående eksempel på nettopp slik tenkning han selv erklærer at han avskyr – tenkning som ikke er basert på fakta. For idet han vil blottstille en nervepirrende uoverensstemmelse, mangler han jo nettopp bevis for sin påstand om at troen fryder seg over mangel på bevis. Og grunnen til at han ikke legger fram noe slikt bevis, er ikke vanskelig å se. For de finnes ikke. Det kreves ikke store anstrengelser for å kunne slå fast at ingen seriøs bibelforsker og tenker vil støtte Dawkins’ definisjon av tro. Francis Collins sier om Dawkins’ definisjon at den «absolutt ikke beskriver troen til de mest seriøse troende i historien, heller ikke til dem som befinner seg i min personlige bekjentskapskrets».¹⁷

Collins’ poeng er viktig, for det viser at nyateistene ved å avvise all tro fordi den anses som blind tro, er i ferd med å undergrave sin egen troverdighet. Som John Haught formulerer det: «Selv én hvit kråke er nok til å vise at ikke alle kråker er sorte. At det finnes utallige troende som avviser nyateistenes forenklede definisjon på tro, er grunn nok til å stille spørsmål ved hvor anvendelig kritikken deres overfor en stor del av den religiøse befolkningen.»¹⁸

Alister McGrath¹⁹ understreker i sin svært leseverdige kritikk av Dawkins’ synspunkter at Dawkins på en bemerkelsesverdig måte har mislyktes i å komme på talefot med enhver seriøs kristen tenker. Hva skal vi da tenke om hans utmerkede tese: «Neste gang noen forteller deg at noe er sant, hvorfor ikke spørre dem om hvilket belegg de har for dette? Og kan de ikke gi deg noe godt svar, håper jeg at du vil tenke deg grundig om før du tror et ord av hva de sier.»²⁰ Det er fristende å bruke denne tesen på ham selv – og ikke tro et ord av hva han sier.

Men det er ikke bare Dawkins som feilaktig hevder at troen på Gud ikke er grunnlagt på noen form for bevis. Erfaringen viser at dette er en ganske vanlig tanke i naturvitenskapelige kretser, selv om den kan formuleres på ulike måter. Vi kan for eksempel bli fortalt at troen på Gud «tilhører det private området, mens naturvitenskapelig overbevisning tilhører offentligheten». Eller at troen på Gud er en annen slags tro enn den vi kjenner i naturvitenskapen. Kort sagt: en blind tro. Vi skal ta for oss dette problemfeltet grundigere i kapittel 4 der vi skal drøfte om universet kan forstås med fornuften.

Men først, la oss få et lite innblikk i hva vitenskapelige kretser tenker om tro og vantro. En av de mest interessante undersøkelsene som har tatt for seg dette, ble utført i 1996 av Edward Larsen og Larry Witham og presentert i tidsskriftet Nature.²¹ Denne undersøkelsen var en repetisjon av en undersøkelse utført i 1916 av professor Leuba. 1000 naturvitenskapsmenn (plukket tilfeldig ut fra 1910-utgaven av American Men of Science) ble der spurt om de trodde på en Gud som svarte på bønner og på personlig udødelighet. Det er verd å merke seg at spørsmålet er langt mer presist enn spørsmål som ville ha avdekket tro på et eller annet guddommelig vesen. 70 prosent av de som ble spurt besvarte spørsmålene. Av disse svarte 41,8 prosent «ja», 41,5 prosent «nei», mens 16,7 prosent svarte «vet ikke». I 1996-undersøkelsen svarte 60 prosent av de som ble spurt. Av disse svarte 39,6 prosent «ja», 45,5 prosent «nei», mens 14,9 prosent svarte «vet ikke».²² Disse statistikkene ble tolket på ulike måter i pressen, basert på halvfullt/halvtomt-prinsippet. Noen tok resultatet som et bevis på at troen har holdt seg konstant, andre slo opp at vantroen var konstant. Kanskje er det mest oppsiktsvekkende at det har vært så liten endring i forholdet mellom troende og ikke-troende etter en periode på 80 år med enorm vitenskapelig framgang. Dette er et faktum som står i sterk kontrast til den rådende oppfatning blant folk.

En liknende undersøkelse viser at prosenten av ateister er større på naturvitenskapelig toppnivå. Larsen og Witham viste i 1998²³ at i toppskiktet blant medlemmer i National Academy of Sciences i USA var 72,2 prosent ateister, 7 prosent trodde på Gud, mens 20,8 prosent var agnostikere. Dessverre har vi ingen sammenlignbar undersøkelse fra 1916. Men vi vet at over 90 prosent av grunnleggerne av Royal Society i England hadde en gudstro.

Nå er det ingen enkel sak å tolke slike statistikker. Larsen fant for eksempel at prosenten av personer som trodde på Gud, falt betydelig når inntekten oversteg 150 000 dollar i året. Denne tendensen gjelder ikke bare dem som tilhører forskerkretser.

Uansett hva man kan slutte av slik statistikk, gir undersøkelsene belegg for at Dawkins har rett når han påstår at det blir vanskelig å gjennomføre hans illevarslende plan om å utrydde troen på Gud blant naturvitenskapelige forskere. I tillegg til det faktum at nær 40 prosent av forskerne i undersøkelsen trodde på Gud, har det vært – og finnes det fortsatt – svært fremragende forskere som tror på Gud. Blant disse er Francis Collins – leder av Det menneskelige genomprosjektet (The Human Genome Project), professor Bill Phillips, vinner av Nobelprisen i fysikk i 1997, Sir Brian Heap tidligere visepresident i Det kongelige selskap FRS (Fellow of the Royal Society²⁴), Sir John Houghton FRS, tidligere direktør av The British Meteorological Office, ordstyrer for The Intergovernmental Panel of Climate Change, og nåværende direktør av John Ray Initiative on the Environment, for å nevne noen få.

Naturligvis kan ikke problemene våre løses ved å vise til statistikk, hvor interessant statistikken enn kan vise seg å være. Det er i alle fall sikkert at selv ikke de framtredende naturforskernes gudstro har noen modererende effekt på den høyrøstede tonen Atkins, Dawkins og andre bruker når de fører krig mot Gud i naturvitenskapens navn. Kanskje ville det være mer presist å si at de er overbevist, ikke først og fremst om at naturvitenskapen er i krig med Gud, men at krigen er over, og at naturvitenskapen har vunnet sin endelig seier. Verden trenger bare å bli informert om – for å gjenta Nietzsches ord – at Gud er død, og vitenskapen har begravet ham. Peter Atkins uttrykker det slik: «Naturvitenskap og religion kan ikke forsones, og menneskeheten burde begynne å innse hvor sterk vitenskapen er og forkaste alle forsøk på kompromiss. Religionen har mislyktes, og dens fiasko må avsløres. Naturvitenskapen, derimot, bør krones som konge. Fram til i dag har den lyktes i sin streben etter å besvare alle spørsmål ved hjelp av enkle byggesteiner. Den gir dermed grunn til den høyeste form for intellektuell fryd og glede.»²⁵ Dette er et triumferende språk. Men er slaget virkelig vunnet? Hvilken religion har mislyktes, og hvordan? Selv om det er sant at naturvitenskapen gir grunnlag for glede, er den virkelig uttrykk for intellektets høyeste glede? Har ikke musikk, kunst, litteratur, kjærlighet og sannhet noe med intellektet å gjøre? Jeg synes jeg kan høre et protestkor fra humanister.

Dessuten, at det finnes naturforskere som synes å være i krig med Gud, er ikke det samme som at naturvitenskapen som sådan er i krig med Gud. Vi vet for eksempel at noen musikere er militante ateister. Men betyr det at musikken er i krig med Gud? Mitt poeng her kan uttrykkes slik: Naturforskeres utsagn er ikke nødvendigvis naturvitenskapelige utsagn. Heller ikke trenger slike utsagn å være sanne, selv om naturvitenskapens prestisje ofte gjør at det tas for gitt. Påstandene jeg har sitert fra Atkins og Dawkins kan plasseres i den kategorien. De er ikke naturvitenskapelige påstander, men uttrykk for en personlig overbevisning, ja, en tro – som ikke skiller seg fundamentalt fra (men er betydelig mindre tolerant enn) den form for tro som Dawkins uttrykkelig ønsker å utrydde. Det faktum at Atkins’ og Dawkins’ påstander er uttrykk for tro, betyr selvsagt ikke at alle påstandene deres må være gale, men de må ikke anses som autoritative vitenskapelige utsagn. Det som trengs, er å avgjøre hvilken kategori påstandene tilhører, og om påstandene er sanne eller ikke.

Før vi går videre, bør vi balansere regnskapet litt ved å sitere noen fremragende naturforskere som tror på Gud. Sir John T. Houghton FRS skriver: «Vår naturvitenskap er Guds vitenskap. Han har ansvaret for hele den vitenskapelige virkelighet. […] Den fantastiske orden, overensstemmelsen, påliteligheten og den fasinerende kompleksiteten som vi finner i den naturvitenskapelige beskrivelsen av universet, gjenspeiler den orden, overensstemmelse, pålitelighet og kompleksitet vi ser i Guds skaperverk.»²⁶ Den tidligere direktøren i Kew Gardens, Sir Ghillean Prance FRS, gir et liknende klart uttrykk for sin tro: «I mange år har jeg trodd at Gud er den store planleggeren bak alt i naturen. […] Alle mine naturvitenskapelige studier har siden bekreftet min tro. Jeg anser Bibelen som min viktigste autoritative kilde.»²⁷

Igjen må vi si: Uttalelser som dette er ikke naturvitenskapelige påstander. Men de inneholder antydninger om hvilke bevis som kunne anføres som støtte for denne overbevisningen. Sir Ghillean Prance sier uttrykkelig at det er naturvitenskapen selv som bekrefter hans tro. Vi har altså den interessante situasjon at naturalister – på sin side – forteller oss at naturvitenskapen har eliminert Gud, mens deister – på sin side – forteller oss at naturvitenskapen bekrefter deres tro på Gud. På begge sider finner vi høyt kompetente naturvitenskapelige forskere. Hva betyr dette? Vel, det betyr i alle fall at det er altfor enkelt å gå ut fra at naturvitenskap og tro på Gud står i et fiendtlig forhold til hverandre. Det antyder at det kan være verd å undersøke forholdet mellom naturvitenskap og ateisme, og mellom naturvitenskap og teisme, grundig. Hvilke – om i det hele tatt noen – av disse diametralt motsatte verdensoppfatningene, ateisme og deisme, får støtte av naturvitenskapen?

La oss først se nærmere på naturvitenskapens historie.

Naturvitenskapens glemte røtter

Et utgangspunkt for all naturvitenskap er overbevisningen om at det er orden i naturen. Uten denne dype overbevisningen ville ikke naturvitenskap være mulig. Det må være på sin plass å spørre: Hvor kommer denne overbevisningen fra? Melvin Calvin, nobelprisvinner i biokjemi, synes ikke å være i tvil om opprinnelsen: «Når jeg prøver å finne opphavet til denne overbevisningen, mener jeg å finne den i en grunnleggende forestilling som oppsto for 2000-3000 år siden. Forestillingen ble først uttrykt i ord i vår vestlige verden av de gamle jødene, nemlig at universet er styrt av én Gud, det er ikke et produkt av innfall fra flere guder som hver styrte over sitt område i samsvar med sine egne lover. Dette monoteistiske synet synes å være det historiske grunnlaget for moderne naturvitenskap.»²⁸

Dette er oppsiktsvekkende i lys av det faktum at det er vanlig i litteraturen å spore røttene til den moderne naturvitenskapen tilbake til grekerne i det sjette århundre før Kristus. Deretter understrekes det at for at den naturvitenskapelige utviklingen skulle fortsette, måtte den greske verdensanskuelsen renses for sitt polyteistiske⁵* innhold. Vi skal komme tilbake til dette nedenfor. Her ønsker jeg ganske enkelt å peke på at selv om grekerne på mange måter var de første til å undersøke naturen på en måte som minner om naturvitenskap, innebærer Melvin Calvins utsagn at den verdensanskuelsen som fikk størst betydning for naturvitenskapen, nemlig den jødiske forestillingen om at universet er skapt og opprettholdt av Gud, er mye eldre enn den greske verdensanskuelsen.

For å låne Dawkins’ uttrykksmåte (som han forøvrig har hentet fra Det nye testamentet), er dette kanskje noe som burde ha vært «forkynt fra hustakene» som motvekt mot en overflatisk avvisning av Gud. For det innebærer at fundamentet som naturvitenskapen bygger på, selve utskytingsbasen som er brukt for å bringe den ut mot universets grenser, har en sterk teistisk karakter.

En som påpekte disse forholdene mye tidligere enn Melvin Calvin, var den dyktige matematikeren og eksperten på naturvitenskapens historie Sir Alfred North Whitehead. Han hadde lagt merke til at middelalderens Europa i år 1500 visste mindre om naturen enn Arkimedes i det tredje århundre før Kristus. Likevel hadde Newton i 1700 skrevet sitt mesterverk Principia Mathematica. Whitehead spør: Hvordan kunne en slik eksplosjon av kunnskap oppstå i løpet av en så relativt kort tid? Hans svar er: «Moderne naturvitenskap må springe ut fra middelalderens faste tro på Guds rasjonalitet. […] Min forklaring er at troen på naturvitenskapens muligheter var en forutsetning for utviklingen av moderne naturvitenskapelig teori, en frukt av middelalderens teologi som man ikke var bevisst.»²⁹ C.S. Lewis’ konsise formulering av Whiteheads syn er verd å sitere: «Menn ble opptatt av naturvitenskap fordi de forventet lovmessighet i naturen, og de forventet lovmessighet fordi de trodde på en lovgiver.» Det var denne overbevisningen som ledet Francis Bacon (1561-1626), som er ansett av mange som den moderne naturvitenskapens far, til å si at Gud har forsynt oss med to bøker – Naturens bok og Bibelen – og for å være vel utdannet, måtte man bruke hodet til å studere dem begge.

Mange av de store naturforskerne er enige. Menn som Galilei (1564-1642), Kepler (1571-1630), Pascal (1623-1662), Boyle (1627-1691), Newton (1642-1727), Faraday (1791-1867), Babbage (1791-1871), Mendel (1822-1884), Pasteur (1822-1895), Kelvin (1824-1907) og Clerk Maxwell (1831-1879) var teister. De fleste var dem var kristne. Deres tro på Gud var ikke til hinder for deres naturvitenskapelige forskning, den var ofte den viktigste inspirasjonskilden, og de skammet seg ikke for å si det. Den drivende kraft bak Galileis forskertrang, var en dyp indre overbevisning om at Skaperen har utstyrt oss med «sanser, fornuft og intellekt». Og hensikten kunne ikke være at vi skulle «avstå fra å bruke dette og ta andre midler i bruk for å få kunnskap som vi kan oppnå ved disse». Johannes Kepler beskriver hva som motiverer ham på denne måten: «Det viktigste formålet med å undersøke den ytre verden må være å oppdage den rasjonelle orden Gud har lagt ned i den, og som han har åpenbart for oss i matematikkens språk.»³⁰ Slike oppdagelser er, ifølge Keplers berømte uttrykk, det samme som «å tenke Guds tanker etter ham».

Den britiske biokjemikeren Joseph Needham har merket seg hvor helt annerledes kineserne på 1700-tallet reagerte, da de av jesuittiske misjonærer fikk kjennskap til den store naturvitenskapelige utviklingen som hadde skjedd i Vesten. For dem var ideen om at universet var styrt av universelle lover som mennesker kunne og hadde oppdaget, ytterst tåpelig. Deres kultur var simpelthen ikke moden for slike forestillinger.³¹

Hvis du ikke får tak i poenget i det som er framstilt her, kan du lett bli forvirret. Jeg hevder ikke at alle aspekter ved religion i alminnelighet, eller kristendommen i særdeleshet, har bidratt til naturvitenskapens utvikling. Men jeg antyder at læren om en enestående Skaper, Gud som er ansvarlig for opprettelsen og ordenen i universet, har spilt en viktig rolle. Jeg påstår ikke at det aldri har vært religiøs motstand mot vitenskapen. T.F. Torrance³² har kommentert Whiteheads analyse og pekt på at naturvitenskapen ofte har vært «alvorlig hindret av den kristne kirke, selv om de moderne tankene nettopp hadde sine røtter i kirken». Som eksempel viser han til Augustins teologi som dominerte Europa i 1000 år. Den hadde en kraft og skjønnhet som ga stor inspirasjon til kunsten i Middelalderen. Men dens eskatologi⁶*, som holdt fast på ideen om verdens forfall og kollaps og forløsningen som en befrielse fra dette, rettet oppmerksomheten bort fra denne verden og til det overnaturlige. Dens bilde av et mystisk univers tillot bare en symbolsk forståelse av naturen. Dette førte til dyrkelse av en «kosmologisk tenkning som måtte erstattes dersom naturvitenskapen skulle få utviklingsmuligheter». Torrance sier også at det som ofte på alvorlig måte har motarbeidet en naturvitenskapelig tankegang, er «fastgrodde autoritære forestillinger og forståelser som kan føres tilbake til Augustin […] som så ga seg utslag i bitre anklager mot kirken».³³ Galilei representerer et eksempel på dette, noe vi skal komme tilbake til.

Torrance gir likevel sterk støtte til hovedinnholdet i Whiteheads tese: «Til tross for den uheldige spenningen som ofte har forekommet mellom nye naturvitenskapelige teorier og tradisjonell tenkning innen kirken, kan teologien fortsatt hevde at den gjennom århundrer har vært opphav til grunnleggende trosforestillinger og impulser som har formet den moderne empiriske naturvitenskap, i det minste ved sin faste tro på Gud som Skaperen og på at skaperverket lar seg beskrive ved fornuften.»

John Brooke, Oxfords første professor i naturvitenskap og religion, er mer forsiktig enn Torrance: «Den religiøse overbevisningen har i tidligere tider tjent som en forutsetning for vitenskapelig virksomhet. Den har sikret en ensartethet […] en skapelseslære har kunnet gi logisk sammenheng i det naturvitenskapelige prosjekt, ettersom den forutsatte en fast orden bak naturens stadige forandringer. […] Dette er ikke det samme som å påstå at naturvitenskapen ikke kunne ha oppstått uten teologien, men det betyr at den tidlige naturvitenskapens begreper ofte var fylt med teologisk og metafysisk trosinnhold.»³⁴

Nylig har Peter Harrison, John Brookes etterfølger i Oxford, hevdet at det protestantiske synet på hvordan Bibelens tekster skulle tolkes, bidro sterkt til den moderne naturvitenskapens oppblomstring, noe som jo samtidig innebar slutten på middelalderens symbolske tolkningsmåte.³⁵

Det er naturligvis veldig vanskelig å vite «hva som ville ha hendt hvis …», men det er sikkert ikke å gå for langt å si at utviklingen av naturvitenskapen ville ha blitt betydelig forsinket dersom et bestemt teologisk dogme, nemlig læren om skapelsen, ikke hadde vært der – en lære som er felles for jødedom, kristendom og islam. Brooke gir en sunn advarsel mot å trekke for vidtgående slutninger av dette. At en religion har vært til hjelp for naturvitenskapen, betyr ikke dermed at religionen er sann. Akkurat det samme kan naturligvis sies om ateismen.

Skapelsestroen var ikke viktig i naturvitenskapens første periode bare fordi den fremmet troen på orden i universet. Den var viktig også av en annen grunn som vi berørte innledningsvis. For at naturvitenskapen skulle utvikle seg, måtte tenkningen frigjøre seg fra den inntil da dominerende metoden til Aristoteles. Ifølge den burde man kunne utlede hvordan universet måtte være ut fra bestemte faste prinsipper. Den nye metoden tillot universet «å tale direkte til oss». Dette fundamentale metodeskiftet ble gjort mye enklere ved forestillingen om en kontingent skapelse – det vil si at Gud som skaper kunne skape universet akkurat slik han ønsket det. Så hvis du ønsker å finne ut hvordan universet er og fungerer, er det eneste du kan gjøre å gå ut og undersøke det. Du kan ikke utlede hvordan universet er bare ved å resonnere ut fra etablerte filosofiske prinsipper. Dette er nøyaktig hva Galilei, og siden Kepler, gjorde: De gikk ut og så – og revolusjonerte vitenskapen. Men som vi vet, førte dette til at Galilei fikk problemer med den katolske kirken. La oss derfor undersøke den historien nøyere, og se hva vi kan lære av den.

Konfliktmyter: Galilei og Den katolske kirke, Huxley og Wilberforce

Det er nødvendig å skille skarpt mellom innflytelsen skapelseslæren har hatt på naturvitenskapens første tid, og den påvirkningen som har kommet fra andre aspekter ved religiøst liv (og der hvor religion har spilt en politisk rolle). En av de viktigste grunnene til dette er at det da er lettere å forstå et par viktige begivenheter som har skjedd i vitenskapshistorien. De brukes gjerne til å opprettholde det utbredte inntrykket folk har av at naturvitenskapen alltid har ligget i krig med religionen – en forestilling som ofte kalles «konflikt-tesen». Disse begivenhetene omhandler to av de mest berømte konfrontasjonene i historien. Den første er nevnt over og dreier seg om Galilei og den katolske kirken. Den andre er debatten mellom Huxley og Wilberforce om Charles Darwins berømte bok The Origin of Species (Artenes opprinnelse). Dersom vi undersøker disse begivenhetene nærmere, vil vi imidlertid finne at de ikke støtter opp om konflikttesen. Dette er en konklusjon som vil overraske mange, men den har likevel de historiske fakta på sin side.

Først vil jeg understreke følgende: Galilei hører hjemme på vår liste over forskere som trodde på Gud. Han var ikke agnostiker eller ateist som var i krangel med deistene i sin samtid. I sin glimrende biografi Galileo’s Daughter³⁶ avliver Dava Sobel myten om at Gailieo var «en sviker som spottet Bibelen». Faktum er at Galilei hele sitt liv trodde fast på Gud og Bibelen. Han hevdet at «naturlovene var skrevet med Guds hånd i matematikkens språk», og at «menneskets hjerne er skapt av Gud som noe av det ypperste i skaperverket».

Videre er det klart at Galilei – i alle fall i begynnelsen – hadde stor støtte fra Kirkens intellektuelle. Astronomer knyttet til den innflytelsesrike jesuittiske utdanningsinstitusjonen Collegio Romano roste hans astronomiske arbeider. De sekulære filosofene, derimot, gikk hardt ut mot ham da han kritiserte Aristoteles.

Dette var nødt til å skape problemer. Men, det må sies, i første omgang ikke i forhold til Kirken. I det minste slik Galilei oppfattet det. For i sitt berømte «Brev til storhertuginne Christina» (1615) hevder han at det var de akademiske professorene som hadde slik motvilje mot ham at de forsøkte å få kirkeautoritetene til å ta et oppgjør med ham. Professorenes ankepunkt var klart: Galileis vitenskapelige argumenter truet den helt dominerende aristotelianismen ved akademiet.

I den gryende moderne vitenskaps ånd ønsket Galilei å teste teorier om universet med grunnlag i dokumenterbare fakta, ikke i argumenter basert på læresetninger som ikke kan bevises og ikke minst den autoriteten som lå i Aristoteles sin autoritet. Derfor betraktet han universet gjennom sitt teleskop, og det han oppdaget der, førte til at noen av de sentrale astronomiske spekulasjonene til Aristoteles falt i grus. Galilei observerte solflekker, og dette skapte selvfølgelig flekker på Aristoteles sin teori om den perfekte sola. I 1604 observerte han en supernova, dette satte spørsmålstegn ved Aristoteles sin teori om den «uforanderlige himmelverden».

Aristotelianismen var ikke bare det paradigmet som naturvitenskapen måtte utfolde seg innenfor, den var den gjeldende verdensanskuelsen på den tiden. Nå hadde verdensanskuelsen allerede begynt å slå sprekker. I tillegg hadde den protestantiske reformasjonen utfordret Roms autoritet. Fra katolsk hold betraktet man den religiøse tryggheten som truet. Man befant seg derfor i en svært spent situasjon. Den sterkt pressede romersk-katolske kirke, som i likhet med nesten alle på den tiden hadde sluttet seg til aristotelianismen, følte at den måtte forsvare verdensbildet hans for angrep – skjønt det ble mumlet (særlig blant jesuittene) om at selv Bibelen ikke alltid støttet Aristoteles. Men denne mumlingen var ennå ikke sterk nok til å forhindre den kraftige opposisjonen som reiste seg mot Galilei både fra Akademiet og fra Den romersk-katolske kirke. Nå var ikke årsaken til opposisjonen bare av intellektuell og politisk karakter. Sjalusi og – det må sies – Galileis egen mangel på diplomatisk sans, var medvirkende faktorer. Han irriterte sin samtids elite ved å offentliggjøre sine oppdagelser på italiensk istedenfor på latin, slik at vanlige folk kunne forstå argumentene hans. Han kjente det som et kall å drive med det som vi siden har kalt offentlig folkeopplysning.

Nå hjalp det ikke at Galilei hadde en giftig og korttenkt tilbøyelighet til å rakke ned på dem han var uenig med. Og det han skrev i sin egen bok, Dialog vedrørende de to verdenssystemer,³⁷ gjorde ikke saken noe bedre. Han hadde fra offentlig hold fått ordre om å ta med et argument i boken fra sin tidligere venn og støttespiller pave Urban VIII (Maffeo Barberini). Det gikk ut på at siden Gud var allmektig, kunne han ha skapt naturfenomenene på mange ulike måter, og det ville være uhørt av naturfilosofene å tro at de hadde funnet den eneste rette løsningen. Pliktskyldigst rettet Galilei seg etter dette, men han gjorde det ved å legge argumentet i munnen på en enfoldig type i boken som han kaller Simplicio (narr). Man kan si at dette er et klassisk eksempel på uttrykket «å skyte seg selv i foten».

Det finnes naturligvis ingen unnskyldning for at Den romerskkatolske kirke brukte inkvisisjonen til å sette munnkurv på Galilei, heller ikke for at det gikk flere hundre år før Kirken «rehabiliterte» ham. Det skal imidlertid sies, at til tross for et utbredt rykte, ble Galilei aldri torturert. Den påfølgende «husarrest» ble stort sett tilbrakt i luksuriøse private boliger som tilhørte hans venner.³⁸

Det er et par viktige lekser å lære av historien om Galilei. Den første for dem som gjerne vil ta Bibelen på alvor. Det er i dag vanskelig å tenke seg at noen kan tro at jorden er sentrum i universet med planetene og sola i baner omkring. De aksepterer dermed det heliosentriske system som Galilei kjempet for. De tror ikke at dette er i strid med Bibelen, selv om alle som levde før og samtidig med Kopernikus trodde som Aristoteles at jorden var det fysiske sentrum i universet, og brukte en bokstavelig lesing av Bibelen for å underbygge dette. Hva har skjedd som kan forklare denne veldige endringen? Ganske enkelt at vi nå har fått et mer avansert og nyansert syn på Skriften,³⁹ slik at vi for eksempel kan erkjenne at når Bibelen sier at solen «står opp», så taler den fenomenologisk – det vil si den beskriver dette slik det ser ut for en observatør, uten derved å støtte opp om en bestemt teori om sola og planetene. Naturforskere i dag gjør akkurat det samme: I vanlig samtale snakker de om soloppgang og solnedgang, uten at dette tolkes i retning av at de er skjulte tilhengere av Aristoteles.

Det viktige her er å skjelne mellom hva som står i Bibelen og vår tolkning av dette. Bibelteksten kan være mer sofistikert enn vi først trodde. Vi står derfor i fare for å bruke den til støtte for tanker den aldri hadde til hensikt å fremme. Det mente i det minste Galilei, og historien har gitt ham rett.

Men det er mer å lære her, nemlig at det var Galilei, som trodde på Bibelen, som fremmet en bedre naturvitenskapelig forståelse av universet. Og som vi har sett, var det ikke bare på tross av noen av Kirkens folk⁴⁰, men i høy grad også på tross av motstand fra noen av tidens sekulære naturfilosofer som (i likhet med Kirkens folk) var overbeviste disipler av Aristoteles. Dagens filosofer og naturforskere trenger å ha den samme ydmykhet i forhold til fakta, selv om de fakta som blir framlagt kommer fra personer som tror på Gud. Mangel på tro på Gud er ikke bedre garanti for naturvitenskapelig sannhet enn tro på Gud. Det som er sikkert – både i Galileis tid og i vår egen – er at det alltid er risikabelt å kritisere det rådende vitenskapelige paradigmet, det gjelder alle som forsøker seg på noe sånt. Vi må konkludere at «Galilei-affæren» ikke gir noe bidrag til å stadfeste at det eksisterer et konfliktforhold mellom naturvitenskap og religion.

Debatten mellom Huxley og Wilberforce, Oxford 1860

Det gjør heller ikke den andre hendelsen som ofte blir omtalt, nemlig debatten som fant sted 30. juni 1860 ved British Association for the Advancement of Science i Oxfords Natural History Museum. Den sto mellom T.H. Huxley («Darwins bulldog») og biskop Samuel Wilberforce («Soapy Sam»). Debatten ble arrangert som en oppfølging til John Drapers forelesning om Darwins utviklingslære. The Origin of Species var offentliggjort sju måneder før. Dette møtet er ofte beskrevet som en kollisjon mellom naturvitenskap og religion, der den kunnskapsrike forskeren triumferte over den uvitende kirkens representant. Men vitenskapshistorikere har vist at også denne framstillingen er langt fra sannheten.⁴¹

For det første var ikke Wilberforce en kunnskapsløs person. En måned etter det omtalte historiske møtet publiserte han en 50-siders anmeldelse av Darwins arbeid (i Quarterly Review). Darwin omtalte anmeldelsen som «uvanlig kyndig, den peker med stor dyktighet på de mest hypotetiske delene, og får godt fram alle vanskelighetene. Den utfordrer meg på en storartet måte».

For det andre var ikke Wilberforce en «mørkemann». Han var fast bestemt på at debatten ikke skulle dreie seg om naturvitenskap versus religion. Det skulle være en naturvitenskapelig debatt – forsker mot forsker på naturvitenskapelig grunnlag. Denne intensjonen kommer tydelig fram i hans oppsummering i anmeldelsen: «Vi har kommet med innvendinger mot de synsmåtene som her er behandlet, utelukkende på naturvitenskapelig grunnlag. Vi har gjort dette ut fra den faste overbevisning at det er på den måten sannhetsinnholdet i slike påstander kan prøves. Vi har ingen sympati med dem som opponerer mot fakta eller påståtte fakta, eller noen logiske slutninger som følger av disse, fordi de tror at de står i et motsetningsforhold til det de har fått vite ved åpenbaring. Vi mener at alle slike innvendinger vitner om en frykt som ikke lar seg forene med en fast og solid tro.»⁴² Disse sterke formuleringene kan virke overraskende på mange mennesker som bare har slukt den legendariske oppfatningen av denne konfrontasjonen. En må nesten be om unnskyldning for at man gjør oppmerksom på likhetstrekk mellom Wilberforce og Galilei.

Det stemmer heller ikke at de eneste innvendingene til Darwins teori kom fra kirkelig hold. Sir Richard Owen, den tids ledende anatom (som Wilberforce forøvrig hadde konsultert), var motstander av Darwins teori, det samme var den fremragende naturvitenskapsmannen Lord Kelvin.

John Brooke⁴³, en samtidig som beskrev denne debatten, hevder at begivenheten til å begynne med vakte lite eller intet oppstyr. «Det er et viktig faktum at den berømte konfrontasjonen mellom Huxley og biskopene ikke ble referert i en eneste London-avis på den tiden. Det finnes heller ikke noe offisielt referat fra møtet, de fleste referatene stammer fra Huxleys venner. Huxley selv skrev at det var ’ustoppelig latter blant folk’ over hans vidd og ’jeg tror at jeg var den mest populære mann i Oxford i samfulle 24 timer etterpå’.» Men faktum er at debatten var langt fra ensidig. En avis rapporterte senere at en som tidligere var omvendt til Darwins teori, snudde tilbake igjen etter å ha lyttet til debatten. Botanikeren Joseph Hooker klaget over at Huxley ikke argumenterte på en måte som nådde fram til publikum, så det måtte han gjøre selv. Wilberforce skrev tre dager etter til arkeologen Charles Taylor: «Jeg synes jeg beseiret ham grundig.» The Athenaeums referat gir inntrykk av at debatten endte uavgjort, idet det ble sagt at Huxley og Wilberforce «begge hadde funnet en motstander som var deres kordestøt verdig».

Frank James, historiker ved The Royal Institution of London, antyder at det utbredte inntrykket av at Huxley hadde vunnet debatten, skyldtes at Wilberforce ikke var godt likt, et faktum som ikke kommer fram av de fleste beskrivelsene: «Dersom Wilberforce ikke hadde vært upopulær i Oxford, hadde han vunnet og ikke Huxley.»⁴⁴ Her ser vi skyggen av Galilei.

Ved å analysere begivenheten finner vi at konfliktmodellens to støttebjelker er upålitelige. Ja, forskning har så grundig tilbakevist modellen at vitenskapshistorikeren Colin Russell har kommet med følgende konklusjon: «Den utbredte oppfatningen at […] relasjonen mellom religion og naturvitenskap de siste hundre årene har vært preget av dyp og varig fiendtlighet […] er ikke bare historisk ukorrekt, men i virkeligheten en karikatur så grotesk at det trengs en forklaring på hvordan den overhodet har fått innpass.»⁴⁵

Det er klart at sterke krefter må ha vært i sving for å få konfliktmyten til å trenge ned i folkedypet. Og det var det virkelig. Som i Galilei-konflikten var kjernen i konflikten ikke bare et spørsmål om å få æren for en naturvitenskapelig teori. Igjen var det den institusjonelle makt som spilte en nøkkelrolle. Huxley drev en kampanje for å sikre maktposisjonen til en ny gruppe profesjonelle forskere mot en privilegert klasse av geistlige, uten hensyn til hvor godt intellektuelt utrustet disse siste måtte være. Legenden om en nedkjempet biskop som ble knust av en profesjonell forsker passet godt inn i kampanjen, og ble utnyttet til fulle.

Det er imidlertid opplagt at det dreide seg om enda mer. Et sentralt element i Huxleys kampanje er belyst av Michel Poole.⁴⁶ Han skriver: «I denne kampen ble begrepet ’Naturen’ skrevet med stor N og personifisert. Huxley utstyrte ’Moder Natur’ – som han kalte henne – med egenskaper som tidligere var forbeholdt Gud, en framgangsmåte som er blitt ivrig kopiert siden. Det logisk merkverdige ved å tilskrive naturen (alt det fysiske som finnes) evnen å planlegge og skape alt fysisk som finnes, var det ingen som bemerket. I likhet med de gamle fruktbarhetsgudinner har ’Moder Natur’ tatt bolig iblant oss. Med sine moderlige armer har hun omfavnet den victorianske naturvitenskapelige naturalismen.» Slik ble en mytisk konflikt blåst opp og skammelig utnyttet som våpen i en annen kamp, som utkjempes den dag i dag, nemlig kampen mellom naturalismen og teismen.

Den virkelige konflikten – naturalisme versus teisme

Med dette er vi kommet til det som er et av hovedpoengene i denne boken. Det er at det faktisk eksisterer en konflikt, og den er svært virkelig. Men konflikten står ikke mellom naturvitenskap og religion. Hvis dette var konflikten, ville vi ved elementær logikk kommet fram til at alle naturforskere var ateister, mens bare personer som ikke drev med naturvitenskap, trodde på Gud. Og det er – som vi har sett – ikke tilfelle. Nei, den reelle konflikten står mellom to diametralt motsatte livssyn: naturalismen og teismen. Og kollisjonen mellom disse er uunngåelig.

For klarhets skyld vil vi bemerke at naturalismen har forbindelse med, men ikke er identisk med materialismen, selv om det noen ganger er vanskelig å holde dem fra hverandre. The Oxford Companion to Philosophy gir uttrykk for at begrepet «materie» er komplekst, noe som medfører at de ulike materialistiske filosofene tenker seg at begrepet materie er «alt som kan bli studert med naturvitenskapelige metoder». På den måten vendes materialisme til naturalisme, selv om det vil være en overdrivelse å si at de to verdensanskuelsene er sammenfallende.⁴⁷ Materialister er naturalister. Men det finnes naturalister som mener at sjel og bevissthet må betraktes som noe annet enn materie. De betrakter disse som «emergente» fenomener, det vil si at de er avhengige av det materielle, men opptrer på et høyere trinn som ikke lar seg redusere til noe som bare har materielle egenskaper. Det finnes også andre naturalister som hevder at universet består bare av «åndelig stoff». Naturalismen har imidlertid til felles med materialismen at den står i et motsetningsforhold til supernaturalismen, idet man fastholder at «naturens verden har en enhetlig karakter uten innslag av sjeler eller ånder, guddommelige eller menneskelige».⁴⁸ Uansett hvordan man betrakter forholdet mellom materialisme og naturalisme, er det klart at de begge i sitt innerste vesen er ateistiske.

Vi må også merke oss at det finnes ulike varianter av materialisme/naturalisme. E.O. Wilson omtaler to slike. Den første kaller han politisk behaviorisme [atferdspsykologi]: «Med fortsatt støtte av de nå stadig færre marxist-leninistiske statene, hevder man at hjernen fra fødselen av er som en ubeskrevet tavle, uten annet enn medfødte reflekser og primitive kroppsbehov. Konsekvensen er at våre tanker nesten i sin helhet er resultat av læring, og dermed et produkt av kulturen som selv utvikles ved historiske omstendigheter. Fordi det ikke finnes noen biologisk basert menneskelig natur, kan mennesket tilpasses det best mulige politiske og økonomiske system, nemlig det som skulle påtvinges verden gjennom det meste av det tjuende århundre: kommunismen. I den praktiske politiske virkelighet har denne troen blitt testet flere ganger. Og etter økonomiske sammenbrudd og titalls millioner drepte i et titalls dysfunksjonelle stater, har den vist seg å være en fiasko.»

Den andre – Wilsons eget syn – kaller han vitenskapelig humanisme, en verdensanskuelse han forestiller seg vil tappe kraften både av religionen og av forestillingen om at hjerne er en ubeskrevet tavle. Han definerer dette synet slik: «Selv om det ennå bare er et lite mindretall av verdens befolkning som har denne oppfatningen, betrakter den vitenskapelige humanismen mennesket som en biologisk art som har utviklet seg over millioner av år i en biologisk verden. Her har mennesket utviklet en enestående intelligens, men er likevel styrt av komplekse nedarvede følelser og ensidige læringskanaler. Den menneskelige natur eksisterer, og den er satt sammen av mennesket selv. Det er våre felles arveegenskaper og tilbøyeligheter som definerer oss som mennesker.» Wilson hevder at det er dette darwinistiske synet som «legger det individuelle valgets tunge byrde på den intellektuell frihet».⁴⁹

Det ligger utenfor rammen av denne boken å vurdere ulike nyanser av disse og andre syn. Vi vil heller konsentrere oss om hva som i hovedsak er felles for dem alle, noe astronomen Carl Sagan elegant uttrykte i introduksjonen til fjernsynsserien Kosmos: «Kosmos er alt som er, var og kommer til å være.» Dette er kjernen i naturalismen. Sterling Lamprechts definisjon av naturalisme er mer omfattende, men verd å notere seg: «Et filosofisk standpunkt, en empirisk metode som betrakter alt som eksisterer eller forekommer som styrt av sin eksistens eller sin forekomst på grunn av årsaksfaktorer innenfor et altomfattende naturlig system.»⁵⁰ Det finnes ikke noe annet enn naturen. Den er et lukket system av årsak og virkning. Det finnes ingen transcendent eller overnaturlig virkelighet. Det finnes ikke noe ’utenfor’.»

Diametralt motsatt til naturalismen og materialismen er det teistiske synet på universet, som finner sitt klare uttrykk i åpningsordene i Første Mosebok: «I begynnelsen skapte Gud himmelen og jorden.» Her påstås det at universet ikke er et lukket system, men et skaperverk, et kunstverk formet av Gud og opprettholdt av ham. Dette gir svar på spørsmålet: Hvorfor eksisterer universet? Det eksisterer fordi Gud har skapt det.

Denne bibelske påstanden er en trospåstand, ikke en naturvitenskapelig påstand – slik heller ikke Sagans påstand er naturvitenskapelig, men et uttrykk for hans personlige tro. Men la oss si det igjen: Vår hovedsak er ikke så mye forholdet mellom naturvitenskap og teologi, men forholdet mellom naturvitenskap og ulike livssyn som forskere står for – spesielt naturalismen og teismen. Så når vi spør om naturvitenskapen har begravd Gud, snakker vi om hvordan naturvitenskapen tolkes. Det vi egentlig spør om, er: Hvilken verdensanskuelse støtter opp under naturvitenskapen – naturalismen eller teismen?

E.O. Wilson er ikke i tvil om svaret: Naturvitenskapelig humanisme er «den eneste verdensanskuelse som er i overensstemmelse med vitenskapens økende kunnskaper om den virkelige verden og naturens lover». Kvantekjemiker Henry F. Schaeffer III er heller ikke i tvil om svaret: «En skaper må eksistere. Oppdagelsen [av COBE-satelitten i 1992] av variasjonene i den kosmiske bakgrunnsstrålingen som er et ekko fra «Big Bang» , peker sammen med påfølgende naturvitenskapelige oppdagelser tydelig mot en skapelse ut av ingenting, i samsvar med de første versene i Første Mosebok.»

For å finne en løsning på spørsmålet om hvordan verdensanskuelse forholder seg til naturvitenskap, må vi stille et overraskende vanskelig spørsmål: Hva er egentlig vitenskap?

5* Polyteisme: en religion med flere guddommer

6* Eskatologi: læren om de siste ting

2

Naturvitenskapens rekkevidde og begrensning

All tilgjengelig kunnskap må oppnås gjennom naturvitenskapelige metoder. Det naturvitenskapen ikke kan avdekke, kan menneskeheten ikke vite noe om.

Bertrand Russel

At naturvitenskapen har en begrensning, blir åpenbart ved dens manglende evne til å besvare enkle, barnlige spørsmål: Hvordan startet alt sammen?

Hvorfor er vi her? Hva er vitsen med å leve?

Sir Peter Medawar

Naturvitenskapens internasjonale karakter

Hva nå enn naturvitenskap er, så er den i alle fall internasjonal. For mange av oss – denne forfatteren inkludert – er noe av det flotteste ved å være forsker å tilhøre et internasjonalt samfunn som overskrider alle slags grenser: rase, ideologi, religion, politisk overbevisning og mye annet som kan skille mennesker fra hverandre. Alt dette blir glemt når vi sammen forsøker å trenge inn i matematikkens mysterier, forstå kvantemekanikken, bekjempe nedbrytende sykdommer, undersøke egenskapene til nye materialer, formulere teorier om stjernenes indre og utvikle nye energikilder.

Dette ideelle internasjonale fellesskapet gjør det mulig for oss å drive på med vitenskapelig arbeid uten å bli hemmet av ytre forstyrrelser som kan virke splittende. Derfor kan forskere forståelig nok bli nervøse når metafysikken stikker hodet fram. Enda verre blir det når spørsmålet om Gud dukker opp. Skulle noe område være religiøst og teologisk nøytralt, måtte det da være naturvitenskapen? I det store og hele er dette sant. Mesteparten av naturvitenskapen er akkurat slik. Naturens bestanddeler, det periodiske systemet, verdien av naturkonstantene, DNA-molekylets struktur, Newtons lover, Einsteins likning og så videre har ikke noe å si for vår metafysiske overbevisning. Gjelder ikke dette alle deler av naturvitenskapen?

Hvordan definere naturvitenskap?

Dette fører oss tilbake til spørsmålet: Hva er naturvitenskap? I motsetning til hva folk flest tror, finnes det ikke én naturvitenskapelig metode som alle er enige om, selv om visse felles begreper stadig dukker opp når vi forsøker å beskrive naturvitenskapelig arbeid: hypotese, eksperiment, data, bevis, teori, prediksjon, forklaring og så videre. Men en presis definisjon er vanskelig å få tak i. For å illustrere dette, kan jeg vise til følgende utsagn av Michael Ruse: Han hevder at naturvitenskap «per definisjon bare er opptatt av det naturlige, det som kan gjentas, det som styres av naturlover».⁵¹

Det positive med denne definisjonen er at den gjør det mulig for oss å skille mellom astronomi og astrologi. Men den mest åpenbare svakheten med definisjonen er at den vil fjerne det meste av dagens kosmologi fra naturvitenskapen. Det er vanskelig å se hvordan standardmodellen for universets opprinnelse kan beskrives som annet enn enestående hendelser. Universets tilblivelse lar seg ikke (lett) gjenta. Kosmologene vil naturlig nok bli irritert over å høre at det de holder på med ikke blir godtatt som naturvitenskap.

For det finnes en annen måte å se tingene på som er en viktig del av den moderne vitenskapens metode, nemlig å konkludere med den beste tilgjengelige forklaringen (det man i logikken kaller abduksjon). Når vi har med gjentagbare fenomener å gjøre, stoler vi på at de beste forklaringene er de som kan predikere, det vil si forutsi hva som vil skje neste gang tilsvarende vilkår inntreffer. Når vi betrakter begivenheter som ikke kan gjentas, er det likevel mulig å spørre: Hva er den beste forklaringen på denne hendelsen eller dette fenomenet? Logikken her er: Hvis A, så er B sannsynlig. Vi observerer B, og da er A en mulig forklaring på B. Ruses definisjon ser bort fra denne metoden.

Likevel kan denne ufullstendige definisjonen tjene et nyttig formål. Den minner oss om at ikke all naturvitenskap har samme autoritative karakter. Naturvitenskapelige teorier som er basert på gjentatte observasjoner og eksperimenter, har og bør ha større troverdighet enn de som ikke har et slikt grunnlag. Det er alltid en fare for at vi undervurderer dette, og tillegger de sistnevnte teoriene like stor troverdighet som de førstnevnte. Dette skal vi komme tilbake til siden.

For å komplisere tingene enda mer, må vi peke på at opplysningstidens ideal var den kjølige, rasjonelle vitenskapelige observatør. Han var helt uavhengig, fri fra alle forutinntatte meninger og uten filosofiske, etiske og religiøse bindinger. Observatøren gjorde sine undersøkelser og trakk sine objektive konklusjoner om hva som var sant. Naturfilosofer og de fleste naturvitenskapelige forskere betrakter i dag denne forestillingen om en objektiv observatør som en troskyldig myte. På samme måte som folk flest har forskere forutinntatte ideer og verdensanskuelser de ikke kan løsrive seg fra. Det kan vi se av noen av de påstandene jeg allerede har sitert. Observasjoner er i seg selv «teoriladde». Vi kan ikke engang måle en temperatur uten å ha en underliggende teori om varme.

Når vi har med elementærpartikler å gjøre, har fysikere oppdaget at selve observasjonsprosessen skaper forstyrrelser på observasjonen. Dette kan vi ikke se bort fra. Nobelprisvinneren Werner Heisenberg kom fram til at «våre matematiske kvantemekaniske lover gjelder ikke elementærpartiklene i seg selv, men vår kjennskap til dem».⁵²

Det føres også intense diskusjoner om hvorvidt naturvitenskapen baserer seg på observasjon og prediksjon eller på problem og forklaringer. Og når vi til slutt formulerer teoriene våre, synes de å være støttet av for lite data. Det er for eksempel mulig å trekke et uendelig antall kurver gjennom et endelig antall punkter. Naturvitenskapen vil alltid i noen grad ha en foreløpig karakter.

Her vil jeg raskt legge til at dette langt fra må tolkes slik at naturvitenskapen er en helt subjektiv og tilfeldig sosial konstruksjon, slik enkelte postmoderne tenkere hevder.⁵³ Det er nok riktig å si at de fleste naturforskere er «kritiske realister». De tror at det finnes en objektiv virkelighet som kan bli utforsket. De tror at deres teorier – om de ikke er sannheter i endelig og absolutt betydning – gir dem en bedre forståelse av virkeligheten. Jeg har gitt et eksempel på dette ved å vise til den økende forståelsen av universet fra Galilei via Newton til Einstein.⁵⁴

La oss vende tilbake til Ruse og hans definisjon av naturvitenskap. Her er det mer som bør sies. Hva mener Ruse med at naturvitenskapen bare tar for seg det «naturlige»? Det må i det minste bety at de tingene naturvitenskapen studerer, finnes i naturen. Men det kan også bety at forklaringene som gis, bare kan regnes som vitenskapelige dersom de utelukkende er beskrevet som fysiske, kjemiske og naturlige prosesser. Dette er en helt vanlig oppfatning. Professor i økologi og evolusjon Massimo Pigliucci hevder: «Den grunnleggende forutsetningen for naturvitenskapen er at verden kan forklares utelukkende med fysiske begreper, uten at det vises til gudlignende vesener.»⁵⁵

Nobelprisvinner Christian de Duve gir uttrykk for det samme: «Naturvitenskapelig forskning bygger på den forestilling at alle manifestasjoner i universet kan forklares med naturlige begreper, uten overnaturlige innslag. Strengt tatt er denne forestillingen ikke et a priori filosofisk standpunkt eller en akademisk tro. Det er et postulat, en arbeidshypotese vi må være rede til å forkaste dersom vi møter på fakta det er umulig å forklare rasjonelt. Mange forskere tar imidlertid ikke bryet med å foreta denne distinksjonen, men ekstrapolerer heller stilltiende fra hypotese til bekreftelse. De er fullt ut tilfredse med naturvitenskapens forklaringer. Lik Laplace har de ingen bruk for ’Gud-hypotesen’, og mener at en naturvitenskapelig holdning må være agnostisk, om ikke direkte ateistisk.»⁵⁶

Her finner vi en åpen innrømmelse av at for mange er det helt umulig å fristille naturvitenskapen fra en metafysisk forpliktelse på et agnostisk eller ateistisk livssyn. Vi noterer oss den underlige oppfatningen at tro på «overnaturlige inngrep» blir framstilt som det samme som å «bekjempe alle forsøk på å gi en rasjonell forklaring». Med andre ord: Det «overnaturlige» er noe «ikke-rasjonelt». For de av oss som har engasjert seg i seriøs teologisk refleksjon, er dette helt urimelig. Forestillingen om at det finnes en skapende Gud, er en rasjonell forestilling, ikke en irrasjonell. Å likestille «rasjonell forklaring» med «naturlig forklaring» vitner i beste fall om en sterk fordom, i verste fall en kategorifeil.

De Duves syn deles av mange naturforskere. Det er for eksempel dette synet som ligger til grunn for dommen i rettssaken Kitzmiller et al. vs Dover Area School District (2005). Dommen ga uttrykk for at «intelligent design» er et religiøst og ikke et vitenskapelig syn. Dommer Jones sa rett ut: «Ekspertvitner hevder at etter den vitenskapelige revolusjonen på femten- og sekstenhundretallet, har naturvitenskapen avgrenset seg til å finne naturlige årsaker for å forklare fenomener i naturen. […] Denne selvpålagte begrensningen som innebærer at naturvitenskapen søker testbare, naturlige forklaringer på alle fenomener i naturen, blir omtalt av naturfilosofer som ’metodologisk naturalisme. […] Metodologisk naturalisme er et grunnprinsipp i den naturvitenskapelige forskningen i dag. Det krever at forskere søker forklaringer i naturen basert på hva vi kan observere, teste, gjenta og verifisere.»

Filosofen Paul Kurtz hevder på liknende vis at «det som er felles for alle naturalistiske filosofer, er deres bekjennelse til naturvitenskapen. Naturalismen kan defineres i vid betydning som de filosofiske generaliseringene som har basis i naturvitenskapens metoder og konklusjoner.»⁵⁷

Vi kan forstå hvorfor en slik tenkning er attraktiv. For det første får vi en klar grenseoppgang mellom god vitenskap og overtro, for eksempel mellom astronomi og astrologi og mellom kjemi og alkymi. Det hjelper også mot en doven «Gud-i-hullene»-tenkning, som sier om et fenomen: «Dette forstår jeg ikke, så det må Gud eller gudene være årsak til.»

Men det finnes minst én alvorlig bakside. En slik nær forbindelse mellom naturvitenskap og naturalisme kan lede til en situasjon der data, fenomener eller tolkninger av disse, som ikke passer godt med en naturalistisk tenkemåte, ikke blir tatt alvorlig eller til og med blir kraftig motarbeidet. Dette er naturligvis bare en ulempe dersom naturalismen er en falsk filosofi. Dersom naturalismen er sann, vil det aldri oppstå et slikt problem – selv om det kan ta mange år før man oppdager den naturalistiske forklaringen.

Hva kommer først – naturvitenskapen eller filosofien?

Kurtz synes å stå for et slikt syn. Han definerer naturalismen som en filosofi som er oppstått med grunnlag i naturvitenskapene. Det innebærer at naturforskerne starter med å studere universet, de formulerer sine teorier og forstår så at teoriene krever en naturalistisk eller materialistisk filosofi.

Men, som vi allerede har nevnt, tanken om et naturvitenskapelig «tabula rasa» – en forskerhjerne fri for forutinntatte standpunkter – er fullstendig misvisende. Det er til og med mulig at det som skjer, er det motsatte av det Kurtz forestiller seg. Immunologen George Klein slår kategorisk fast at hans ateisme ikke bygger på naturvitenskapen, men på en forutinntatt trosoverbevisning. Han kommenterer et brev der en av hans venner omtaler ham som agnostiker, og skriver: «Jeg er ingen agnostiker. Jeg er ateist. Min holdning bygger ikke på naturvitenskap, men på tro. […] At en Skaper ikke eksisterer, at Gud ikke er til, det er min barnetro, min voksentro, uforstyrret og hellig.»⁵⁸

Vi noterer oss her at både Klein og Dawkins hevder at tro og naturvitenskap står i et motsetningsforhold til hverandre. Dette er en forestilling vi skal ta et oppgjør med.

I sin anmeldelse av Carl Sagans bok The Demon-Haunted World gjør Harvard-genetikeren Richard Lewontin det helt klart at hans materialistiske overbevisning er forutinntatt, a priori. Ikke bare bekjenner han at hans ateisme ikke stammer fra hans vitenskap, han innrømmer at det motsatte er tilfelle. Det er hans materialisme som bestemmer hans oppfatning av hva naturvitenskap er: «Vår vilje til å akseptere naturvitenskapelige utsagn som strider med vanlig fornuft, er nøkkelen til å forstå den reelle konflikten mellom naturvitenskapen og det overnaturlige. Vi stiller oss på naturvitenskapens side til tross for at noen av dens konstruksjoner synes absurde […] til tross for at naturforskere tolererer ubegrunnede ’slik-er-det’-påstander, nettopp fordi vi har en forutgående binding til materialismen. Det er ikke slik at metodene og de naturvitenskapelige institusjonene tvinger oss til å godta en materialistisk tolkning av tilværelsen, men motsatt. Vi blir bundet av vår a priori tiltrekning til materielle årsaker slik at vi skaper undersøkelsesformer som produserer materielle forklaringer, hvor mye disse enn strider mot vår intuisjon, og uansett hvor mystisk det lyder for de uinnvidde.»⁵⁹ ⁶⁰

Denne erklæringen er like forbausende som den er ærlig. Og den gir uttrykk for et syn som er det stikk motsatte av Kurtz’.

Lewontin erklærer at det er en motsetning mellom «naturvitenskap og det overnaturlige», men motsier likevel seg selv ved å hevde at naturvitenskapen ikke i seg selv tvinger på oss et materialistisk syn. Dette styrker min påstand om at den virkelige kampen ikke står mellom naturvitenskapen og troen på Gud, men snarere mellom et naturalistisk og et deistisk livssyn. Ifølge Lewontins egen bekjennelse er hans materialistiske forpliktelse ikke fundert i naturvitenskapen, men i noe helt annet. Det blir klart ved at han også sier: «Materialismen er absolutt, for vi kan ikke tillate en guddommelig fot innenfor døren.»

Jeg er ikke sikker på om Dawkins vil være like begeistret over å forkaste denne type «blind tro» på materialismen som han er når han forkaster troen på Gud, selv om kravet om konsistens burde ha ført til at han gjorde det. Og hva innebærer uttrykket «kan ikke» når Lewontin avviser å slippe Gud innenfor døren? Hvis det nå er som Lewontin sier, at naturvitenskapen ikke tvinger oss til å bli materialister, da kan formuleringen «kan ikke» neppe tolkes slik at naturvitenskapen er ute av stand til å tillate en guddommelig fot innenfor døren. Det må ganske enkelt bety at «vi materialister kan ikke tillate en guddommelig fot innenfor døren».

Nå er det naturligvis en tautologi å hevde at «materialister kan ikke tillate en guddommelig fot innenfor døren». Materialister forkaster ikke bare eksistensen av den guddommelige foten, men også eksistensen av døren, når vi tenker oss om. For det finnes ikke noe «utenfor» for en materialist. For en materialist er «kosmos alt som er, var og kommer til å være». Men en slik fornektelse innebærer jo slett ikke at en slik fot og dør ikke eksisterer. Det betyr bare at Lewontin personlig ikke tror på noe av dette. Dersom en fysiker med vilje konstruerer et apparat som bare er i stand til å måle stråling innenfor den synlige delen av spekteret, da ville det være absurd om fysikeren prøvde å bruke dette apparatet til å fornekte at det finnes andre former for stråling, for eksempel røntgenstråling. Hans apparat kan bare ikke påvise slik stråling.

Det ville naturligvis være galt å påstå at forskere som bygger på materialistiske eller naturalistiske forutsetninger ikke kan utføre verdifull forskning, akkurat som det er galt å påstå at teister ikke kan drive god forskning. La oss ikke miste sansen for proporsjoner. I det store og hele vil naturforskere som er ateister ende opp med de samme forskningsresultater som kristne forskere.⁶¹ Det gjelder for eksempel når vi forsøker å finne ut hvordan en organisme fungerer. Her spiller det liten rolle om vi forutsetter at organismen er skapt eller bare tilsynelatende har en designer. Enten vi bruker en «metodologisk ateisme» eller en «metodologisk teisme», vil det føre til samme resultat. Dette av den enkle grunn at den organismen vi undersøker i begge tilfeller vil bli undersøkt metodologisk som om den var designet.

Faren med begreper som «metodologisk ateisme» eller «metodologisk naturalisme» er at de begge indirekte gir støtte til et ateistisk verdensbilde. De gir inntrykk av at ateismen er knyttet til vitenskapens framgang, noe som slett ikke trenger å være tilfelle. For å gjøre mitt poeng enda klarere: Tenk deg hva som ville skje dersom litteraturen brukte uttrykket «metodologisk teisme» i stedet for uttrykket «metodologisk ateisme». Noe slikt ville ha blitt pepet ut med en gang, fordi det gir inntrykk av at det er teismen som har bidratt til naturvitenskapens suksess.

Likevel finnes det merkelig nok forskere med teistisk overbevisning som insisterer på å definere naturvitenskapen med naturalistiske begreper. For eksempel skriver Ernan McMullin: «[…] metodologisk naturalisme begrenser ikke vår forskning, den sier oss bare hva slags studier som kan betegnes som naturvitenskapelig forskning. Hvis noen vil nærme seg naturen på andre måter – og det finnes mange alternativer – vil den metodologiske naturalisten ikke ha noen grunn til å protestere. Men naturvitenskapelige forskere må utforske naturen på denne måten. En naturvitenskapelig metode kan ikke tillate at en hendelse eller et fenomen blir forklart ved at Gud har grepet direkte inn med sin skapende handling.»⁶²

Det er en viktig forskjell mellom Lewontin og McMullin. Lewontin vil ikke tillate en guddommelig fot innenfor døren – punktum. For McMullin kan det eksistere en guddommelig fot, men naturvitenskapen kan ikke si noe om den. For ham finnes det andre måter å nærme seg naturen på, men disse kan ikke betraktes som naturvitenskapelige. Men dermed blir de uunngåelig betraktet som mindre autoritative. Jeg vil anbefale at man verken bruker uttrykket «metodologisk naturalisme» eller «metodologisk deisme». Ingen av dem er tjenlige. Det beste er å unngå dem begge.

Én ting er imidlertid å unngå bruken av bestemte ord og uttrykk. Men det ingen forsker kan komme bort fra, er egen filosofisk overbevisning. Slike overbevisninger har liten eller ingen betydning så lenge vi studerer hvordan ting skjer. Men de kan ha svært stor betydning når vi studerer hvorfor noe begynte å eksistere, eller når vi studerer noe som angår forståelsen av oss selv som menneskelige vesener.

Å la meg lede dit bevisene fører meg – alltid?

I stedet for å definere naturvitenskap som anvendt naturalisme, la oss forstå den som undersøkelse av og teoretisering omkring naturens orden på en slik måte at vi legger vekt på det som virkelig er det viktige ved sann vitenskap – nemlig viljen til å følge den empiriske evidens (spor, tegn, bevismateriale) uansett hvor dette vil lede oss. Et sentralt spørsmål blir da hva som vil skje dersom våre undersøkelser bringer fram fakta som står i konflikt med vårt verdensbilde, dersom noe slikt i det hele tatt er tenkelig.

Kuhn⁶³ – som er kjent for å ha studert slike konflikter – viser til at spenninger kan oppstå når empirisk evidens kommer i strid med den aksepterte naturvitenskapelige forståelsesramme – eller paradigmet, som Kuhn kaller det – som de fleste forskere på et gitt fagområde har tilegnet seg.⁶⁴ Den beryktede uviljen noen av kirkens menn hadde mot å kikke i Galileis teleskop, er et klassisk uttrykk for en slik spenning. For dem var konsekvensene av det fysiske bevis for problematiske, siden de ikke på noen måte kunne akseptere at det aristoteliske paradigmet var galt. Men det er ikke bare kirkens menn som kan stenge seg inne på denne måten. Ved starten av det tjuende århundre ble genetikere som var tilhengere av Mendels teorier forfulgt av marxistene som mente at disse teoriene var i strid med den marxistiske filosofi. Marxistene ville ikke la mendelianerne gå dit hvor evidensen ledet dem.

Som da aristotelianismen mistet sin innflytelse, kan det ta lang tid før en opphopning av ny evidens fører til at et nytt paradigme erstatter et tidligere. Et naturvitenskapelig paradigme faller ikke nødvendigvis sammen med en gang man finner evidens som peker i annen retning, selv om det også finnes bemerkelsesverdige unntak. Et eksempel som kan nevnes er at da Rutherford oppdaget atomkjernen, forkastet han straks den rådende atommodellen. Et øyeblikkelig paradigmeskifte ble resultatet. DNA erstattet svært raskt proteinets plass som det grunnleggende genetiske materialet. Men i disse tilfellene berørte ikke paradigmeendringen dyptliggende spørsmål som hadde med livssyn å gjøre. Et sitat av Thomas Nagel er treffende: «Naturligvis er troen ofte kontrollert eller styrt av viljen. Det finnes tydelige politiske og religiøse eksempler på dette. Men fastlåst tenkning finnes også i subtile former i rent intellektuelle sammenhenger. Et av de sterkeste motiver hos mennesket er lengselen etter en trosoverbevisning i seg selv. De som befinner seg i en slik tilstand, finner det i lengden vanskelig å leve med å ikke ha noen mening om et tema som interesserer dem. De kan uten videre endre oppfatning dersom de oppdager et alternativ som lar seg forsvare, men de liker ikke å befinne seg i en tilstand der de ikke kan ta standpunkt.»⁶⁵

Nå er det engang sånn at man ikke alltid kan endre oppfatning uten en viss grad av ubehag. Dette gjelder ikke minst i tilfeller der livsanskuelser trues, eller synes å trues, av evidens. Det kan oppstå motstand – ja, en fiendtlig holdning – overfor alle som ønsker å følge etter der evidensen viser vei. Du må være sterk for å makte å svømme mot strømmen. Du risikerer å bli tilsidesatt av kolleger. Og likevel – noen fremragende intellektuelle gjør nettopp dette. «Gjennom hele mitt liv har jeg latt meg lede av Platons sokratiske prinsipp», skriver Antony Flew i forbindelse med sin nylige omvendelse fra ateisme til teisme: «Følg evidensen hvor den enn måtte føre deg.» Hva da med folk som ikke liker dette? «That’s too bad», er svaret hans.⁶⁶

Foreløpig oppsummering

Vi ser at to ytterliggående standpunkter bør unngås. Det første er å betrakte forholdet mellom naturvitenskap og religion utelukkende som en konflikt. Det andre er å betrakte all naturvitenskap som filosofisk eller teologisk nøytral.⁶⁷ Ordet ‘all’ er viktig her, siden det er altfor lett å få ting ut av sine proporsjoner og anse hele naturvitenskapen som gissel for en eller annen filosofi. Vi kan ikke understreke nok at store områder av naturvitenskapen er helt fri for filosofiske bindinger. Men ikke alle, og det er her problemene ligger.

Naturvitenskapens grenser

Vitenskap forklarer. For mange er det dette som gir naturvitenskapen tyngde og tiltrekning. Naturvitenskapen gjør oss i stand til å forstå det vi ikke forsto tidligere. Og ved å gi oss forståelse av naturen, gir den oss makt over naturen. Men hvor mye kan naturvitenskapen forklare? Finnes det noen begrensning?

Noen vil svare nei, og i den materialistiske enden av skalaen finnes de som mener at naturvitenskapen er den eneste veien til sann kunnskap, og at den – i det minste i prinsippet – kan forklare alt. Dette synet kalles «scientisme». Peter Atkins gir et klassisk uttrykk for denne tenkningen: «Det finnes ingen grunn til å anta at naturvitenskapen ikke kan avdekke alle deler av virkeligheten.»⁶⁸ Dette er i et nøtteskall kjernen i scientismen.

Atkins og andre som deler hans syn anser all tale om Gud, religion og religiøs erfaring å ligge utenfor naturvitenskapen. Derfor kan det ikke betraktes som objektiv sannhet. De innrømmer selvsagt at mange mennesker gjør seg tanker om Gud. De kan se at disse tankene gir følelsesmessige og fysiske utslag, og at noe av dette er positivt. Men for dem er tanker om Gud å likne med tanker om julenissen, drager, tusser, alver og troll og andre av overtroens vesener.

Richard Dawkins understreker dette ved å dedikere sin bok The God Delusion til minne om Douglas Adams med sitatet: «Er det ikke tilstrekkelig å se at hagen er vidunderlig, uten å måtte tro at det er alver i ytterkanten av den.»

Det faktum at du kan gjøre deg tanker om alver og bli henrykt eller forskrekket over dem, betyr ikke at de eksisterer. De naturforskerne vi snakker om her, lar (ofte, men som vi har sett ikke alltid) gjerne folk fortsette å gjøre seg sine tanker om Gud og religion så mye de vil, bare de ikke gjør krav på at Gud har objektiv eksistens eller at religion er uttrykk for kunnskap. Med andre ord: Naturvitenskap og religion kan leve fredelig sammen så lenge religionen ikke trenger seg inn på naturvitenskapens område. For det er bare naturvitenskapen som kan gi oss objektive sannheter. Bare naturvitenskapen gir kunnskap. Poenget er altså: Naturvitenskap omhandler virkeligheten, religion gjør det ikke.

Noen av disse antagelsene og påstandene er så merkelige at de straks utfordrer til en kommentar. La oss se nærmere på sitatet Dawkins har hentet fra Douglas Adams. Det er avslørende, for det viser at Dawkins framsetter falske alternativer ved å gi inntrykk av at enten finnes det alver eller så finnes det ingenting. Alvene kan være en illusjon i hagen. Men hva med gartneren? For ikke å snakke om eieren? Muligheten for at disse eksisterer kan ikke avvises så overflatisk. De fleste hager har både en gartner og en eier.

La oss videre betrakte påstanden om at bare naturvitenskap kan gi oss sann kunnskap. Hvis dette var sant, hvorfor har vi da fagene filosofi, litteratur, kunst og musikk i skoler og på universiteter, de ligger jo alle utenfor naturvitenskapens forskningsområde? Hvordan kan naturvitenskapen fortelle oss om et dikt er dårlig eller genialt? Hvordan skulle naturvitenskapen kunne si oss om et maleri er et mesterverk eller en forvirret fargeblanding? I hvert fall ikke ved å foreta en kjemisk analyse av malingen og lerretet. All etikkundervisning ligger også utenfor naturvitenskapen. Naturvitenskapen kan si deg at dersom du blander stryknin i et vannglass, vil det drepe den som drikker det. Men naturvitenskapen kan ikke fortelle deg om det er etisk riktig eller galt å putte stryknin i din bestemors tekopp slik at du kan overta eiendommene hennes.

Påstanden om at bare naturvitenskapen kan gi sann kunnskap, er en av disse selvmotsigende påstandene som logikere som Bertrand Russel elsker å trekke fram. Desto mer forbausende er det at Russel selv går i denne fella når han skriver: «All kunnskap som er tilgjengelig må tilegnes ved naturvitenskapelige metoder. Det naturvitenskapen ikke kan avdekke, kan menneskeheten ikke vite.»⁶⁹ For å innse det selvmotsigende i et slikt utsagn, kan vi ganske enkelt spørre: Hvordan vet Russell dette? For den påstanden er i seg selv ingen naturvitenskapelig påstand. Derfor – om den skulle være sann, kan man ikke vite det. Likevel tror Russell at den er sann.

Tante Matildes kake

En enkel illustrasjon kan kanskje hjelpe oss til å forstå naturvitenskapens begrensning. La oss tenke oss at tante Matilde har bakt en deilig kake. Vi tar den med til en gruppe fremragende naturvitenskapelige forskere. Jeg ber dem om å finne ut mest mulig om kaken. Og de setter i gang. Ernæringsspesialisten vil fortelle meg hvor mange kalorier kaken inneholder og hvordan dens ingredienser påvirker kroppen. Biokjemikeren kan fortelle om strukturen på proteiner og fettstoffer i kaken. Kjemikeren kan fortelle om hvilke kjemiske stoffer kaken inneholder. Fysikeren vil beskrive elementærpartikler som finnes i kaken, og matematikerne kan bidra med likninger som beskriver hvordan disse partiklene ter seg.

Etter at alle disse ekspertene har gitt oss en omfattende vitenskapelig framstilling av kaken, kan vi da si at kaken er fullstendig beskrevet? Vi har definitivt fått en beskrivelse av hva kaken består av og hvordan kakens bestanddeler er bundet sammen. Men anta nå at jeg spør ekspertgruppen: Hvorfor ble denne kaken laget? Smilet i tante Matildes ansikt viser at hun vet svaret. For hun bakte kaken. Og hun bakte den med et bestemt formål. Men ingen naturvitenskapelig forsker i verden vil være i stand til å svare på hvorforspørsmålet. Og det er ingen fornærmelse mot deres fagområde å konstatere dette. Deres fag kan undersøke kakens natur og struktur. Det innebærer at de kan svare på hvordan-spørsmål. Men de kan ikke svare på hvorfor-spørsmål som er opptatt av formålet med at kaken ble bakt.⁷⁰ Faktum er at den eneste som kan gi et sant svar på dette spørsmålet, er tante Matilde selv. Hun må åpenbare det for oss. Hvis hun ikke gir oss svaret, kan ingen naturvitenskapelig analyse avsløre det for oss.

Å si som Bertrand Russel at fordi naturvitenskapen ikke kan fortelle oss hvorfor tante Matilde bakte kaken, kan vi ikke vite noe om det, er åpenbart feilaktig. Alt vi trenger å gjøre er å spørre henne. Påstanden om at naturvitenskapen er den eneste som kan gi oss sannhet, er uverdig for vitenskapen selv. Nobelprisvinneren Sir Peter Medawar understreker i sin utmerkede bok Advice to a Young Scientist: «Det finnes ingen raskere måte for en forsker å diskreditere seg selv eller sin profesjon på, enn frimodig å erklære at naturvitenskapen vet, eller snart vil vite, svaret på alle spørsmål som er verd å stille, og at alle spørsmål som ikke har naturvitenskapelige svar, kan betraktes som ikke-spørsmål eller pseudo-spørsmål som bare de enfoldige stiller og bare de lettlurte forsøker å besvare.» Medawar forsetter: «At det finnes en grense for hva naturvitenskapen kan utforske, blir klart ved at den er ute av stand til å svare på enkle, barnlige spørsmål som har med de første og siste ting å gjøre – spørsmål som: Hvordan startet det alt sammen? Hvorfor er vi her? Hva er vitsen med livet?» Han føyer til at når vi søker svar på slike spørsmål, må vi vende oss til litteraturen og religionen.⁷¹ Francis Collins, lederen av Human Genome-prosjektet, understreker det samme: «Naturvitenskapen er ute av stand til å besvare spørsmål av typen ‘Hvorfor ble universet til?’, ‘Hvorfor er vi her?’, ‘Hva er meningen med livet?’, ‘Hva skjer etter at vi dør?’»⁷² Det er åpenbart ingen uoverensstemmelse mellom å være en lidenskapelig engasjert forsker på høyeste nivå og samtidig akseptere at vitenskapen ikke kan besvare alle mulige spørsmål. Blant disse er noen av de mest eksistensielle spørsmålene et menneske kan stille.

Det må også være riktig å si at Russell – til tross for at han har kommet med den svært scientistisk pregede uttalelsen som er sitert ovenfor – i andre sammenhenger har sagt at han ikke fullt ut vil slutte seg til scientismen. Men han fastholder at all endelig kunnskap tilhører naturvitenskapen. Dette minner om scientisme. Men han fortsetter øyeblikkelig med å si at de fleste interessante spørsmål ligger utenfor naturvitenskapens kompetanseområde: «Er verden delt i ånd og materie – og hvis det er slik, hva er ånd og hva er materie? Er ånden bundet til materien, eller har den en uavhengig kraft? Har universet enhet og formål? Utvikler det seg mot et mål? Finnes det virkelig naturlover, eller tror vi på dem bare fordi vi intenst ønsker at det skal finnes en orden? Er mennesket slik det framstår for astronomer, nemlig et ørlite kryp av urent karbon og vann som kravler omkring på en liten og uviktig planet? Eller er mennesket slik det fortoner seg for Hamlet? Finnes det en edel måte å leve på og en annen som er kritikkverdig, eller er alle levemåter like meningsløse? […] Slike spørsmål kan man ikke finne svar på i laboratoriet.»⁷³

Det som vi sier her har vært kjent like fra Aristoteles av. Han er kjent for å skille mellom fire ulike årsaker: material årsak (stoffet kaken er laget av), formal årsak (materialets utforming), virkende eller framkallende årsak (arbeidet til tante Matilde, kokken) og hensiktsårsak (formålet med å lage kaken – en persons fødselsdag). Det er hensiktsårsakene som ligger utenfor naturvitenskapens kompetanseområde.

Austin Farrar skriver: «Hver vitenskapsgren plukker ut et aspekt ved virkeligheten og undersøker dette. Alt som ligger utenfor dette fagområdet, tilhører ikke dette fagets kompetanseområde. Siden Gud ikke er noen del av verden, men likevel et aspekt ved den, kan ingenting av det som sies om Gud – om det er aldri så sant – være en del av noen vitenskap.»⁷⁴

I lys av dette er Peter Atkins påstander «[d]et finnes ingen grunn til å anta at naturvitenskapen ikke kan avdekke alle deler av virkeligheten» og «[d]et finnes ikke noe som ikke kan bli forstått»⁷⁵ helt bak mål.

Det bør ikke være noen overraskelse at de som tillegger naturvitenskapen en altomfattende kompetanse, kan måtte betale en høy pris for dette: «Naturvitenskapen har ikke behov for noe formål […] alt det forunderlige og fantastiske mangfoldet i verden kan betraktes som vekst i en komposthaug med formålsløs sammenfiltret forråtnelse.»⁷⁶ Vi kan undre oss over hva tante Matilde ville si til at dette var den endelige forklaringen på det faktum at hun hadde bakt en kake til sin nevø Jimmys bursdag. Eller at dette var den endelige forklaringen på hvorfor hun, Jimmy og bursdagskaken i det hele tatt eksisterte. Det kunne tenkes at hun ville foretrekke «proteinsuppe» framfor «forvitrende komposthaug».

Én sak er å anta at naturvitenskapen ikke kan besvare spørsmål som gjelder formål. En helt annen sak er å forkaste enhver hensikt som en illusjon bare fordi naturvitenskapen ikke kan avdekke den. Og likevel, Atkins trekker bare en logisk konklusjon av materialismen. Dog ikke helt. For eksistensen av en komposthaug forutsetter at det finnes skapninger som kan lage en kompost! Ganske merkelig da å tenke på komposten som den som skaper skapningene. Og hvis dette er en «forvitrende komposthaug» (i samsvar med termodynamikkens andre lov, får vi anta), er det naturlig å spørre seg hvordan forvitringsprosessen blir reversert. Tanken steiler.

Men det som ødelegger scientismen fullstendig, er den fatale selvmotsigelsen som gjennomstrømmer den. Scientismen trenger ikke å bli nedkjempet med argumenter utenfra. Den er selvdestruerende. Den lider samme skjebne som verifikasjonsprinsippet som var kjernen i den filosofiske logiske positivismen. For påstanden om at bare naturvitenskapen kan gi sann kunnskap, kan ikke utledes av naturvitenskapen. Det er ikke en naturvitenskapelig påstand, men en påstand om naturvitenskap. Det er en meta-naturvitenskapelig påstand. Derfor, dersom scientismens grunnleggende påstand er sann, er en påstand om scientismen usann. Scientismen undergraver seg selv. Den er inkoherent.

Medawars påstand om at naturvitenskapen er begrenset, representerer ikke noen anklage mot naturvitenskapen. Det er det motsatte som er tilfelle. Det er de naturforskerne som framsetter overdrevne påstander om hva naturvitenskapen kan utrette, som setter naturvitenskapen i et latterlig lys. Uten å ville det, og kanskje ubevisst, har de gått over fra å drive naturvitenskap til å lage myter – til og med selvmotsigende myter.

Før vi forlater tante Matilde, bør vi notere oss at hennes enkle historie hjelper oss ut av enda en vanlig forvirring. Vi har sett at naturvitenskapelige resonnementer ikke kan hjelpe oss til å finne ut hvorfor hun bakte kaken. Hun må åpenbare det for oss. Men det betyr ikke at fornuften fra dette punktet er irrelevant eller permittert. Det er det motsatte som er tilfelle. For dersom vi skal forstå hva hun sier når hun forteller oss grunnen til at hun bakte kaken, må vi bruke fornuften. Vi trenger også fornuften for å kunne vurdere om forklaringen hennes er troverdig. Hvis hun sier at kaken er bakt til nevøen Jimmy, og vi vet at hun ikke har noen nevø som heter Jimmy, vil vi tvile på forklaringen hennes. Dersom vi tvert imot vet at hun har en nevø som heter Jimmy, er forklaringen troverdig. Med andre ord: Fornuft og åpenbaring er ikke motsetninger. Men tante Matildes forklaring på hvorfor hun bakte kaken gir en tilleggsinformasjon som fornuften alene ikke hadde tilgang til. Fornuften er likevel helt nødvendig for å behandle denne informasjonen. Mitt poeng her er at i tilfeller der naturvitenskapen ikke er kilden til informasjonen, kan vi ikke automatisk gå ut fra at fornuften har sluttet å fungere, og at vi ikke lenger er opptatt av bevismateriale.

Når teister påstår at det finnes Noen som står i forhold til universet på samme måte som tante Matilde i forhold til hennes kake, og at denne Noen har åpenbart hvorfor universet ble skapt, har de ikke dermed skjøvet til side kravene om fornuft, rasjonalitet og bevismateriale. De hevder bare at det finnes spørsmål som fornuften alene ikke kan besvare. Å besvare dem krever en annen kilde til informasjon – i dette tilfelle Guds åpenbaring. For å kunne forstå og vurdere er fornuften helt nødvendig. Dette var grunntanken da Francis Bacon snakket om Guds to bøker – naturen og Bibelen. Fornuft, rasjonalitet og evidens må anvendes i møte med dem begge.

Gud – en unødvendig hypotese?

Naturvitenskapen har hatt fantastisk suksess når det gjelder å utforske naturen og dens lovmessighet. Den naturvitenskapelige forskningen har ført til at fryktelige sykdommer er blitt utryddet og gir håp om at mange flere kan forsvinne. Naturvitenskapen har dessuten hatt en annen effekt som går i en helt annen retning: Den har frigjort mange mennesker fra redsel og overtro. Folk behøver ikke lenger å tro at en måneformørkelse skyldes en skremmende demon de må blidgjøre. Det er all grunn til å være takknemlig både for dette og mye annet.

Men i noen kretser har naturvitenskapens suksess ført til den tanke at fordi vi kan forstå hvordan naturen fungerer, uten å bruke Gud som forklaring, kan vi konkludere med at det ikke finnes noen Gud som har planlagt og skapt universet. Dette er en vanlig logisk feil som vi kan illustrere på følgende måte.

Vi tar for oss en Ford. La oss tenke oss en person fra en avsides del av verden som ikke visste noe om moderne ingeniørkunst. Han ser en Ford for første gang. Han ville kanskje tenke seg at det måtte være en gud (Mr. Ford) inni motoren som fikk den til å gå. Han kunne også innbille seg at når motoren gikk fint, var det fordi Mr. Ford likte ham. Når den nektet å gå, var det fordi Mr. Ford mislikte ham. Hvis denne personen deretter fullførte ingeniørstudier og kunne plukke motoren fra hverandre, ville han finne ut at det ikke fantes noen Mr. Ford i den. Han ville altså ikke lenger trenge å ta Mr. Ford i betraktning for å kunne forklare hvordan motoren virker. Hans innsikt i hvordan forbrenningsmotoren fungerer teknisk ville være tilstrekkelig til å forklare hvordan motoren fungerer.

Så langt er alt bra. Men hvis han deretter sier at hans nye forståelse av hvordan motoren virker, gjør det umulig å tro at det finnes noen Mr. Ford som har konstruert motoren, så tar han feil. I filosofiens språk foretar han et kategorimistak. Dersom det ikke hadde eksistert en Mr. Ford som hadde konstruert maskineriet, ville det ikke ha vært noe å undersøke.

På samme måte er det en kategorifeil å hevde at vår forståelse av upersonlige prinsipper i naturen gjør det unødvendig eller umulig å tro på en personlig Skaper som planla, skapte og fortsatt opprettholder universet. Med andre ord: Vi må ikke forveksle universets mekanismer og lovmessighet med dets opphav eller dets opprettholder.

Det springende punktet her er at de som slutter seg til det scientistiske standpunktet, som Atkins og Dawkins, glemmer å skjelne mellom mekanismen og dens agent. I filosofisk terminologi begår de en svært elementær kategorifeil når de hevder at fordi vi forstår mekanismen som ligger bak et spesielt fenomen, finnes det ikke en agent som har designet mekanismen.

Den gang Sir Isaac Newton oppdaget den naturloven som gjelder for gravitasjonen, sa han ikke: «Jeg har oppdaget en mekanisme som gjelder for planetenes bevegelser, derfor finnes det ikke noen agent, Gud, som har designet dem.» Det var helt motsatt: Nettopp fordi han fant ut av hvordan planetsystemet fungerte, ble han fylt med stor beundring for den Gud som hadde designet det.

Michael Poole beskriver dette slik i debatt med Richard Dawkins⁷⁷: «[…] det er ingen logisk konflikt mellom fornuftige forklaringer som gjelder mekanismer, og fornuftige forklaringer som gjelder planer og formål til en aktør – menneskelig eller guddommelig. Her handler det om logikk, ikke om vi selv tror eller ikke tror på Gud.»

Dette logiske poenget blir helt oversett i den franske matematikeren Laplaces berømte utsagn som stadig blir brukt til støtte for ateismen. Da Napoleon spurte hvor Gud kom inn i hans matematiske verden, svarte han: «Jeg har ikke bruk for den hypotesen.» Naturligvis kom Gud ikke til syne i den matematiske verdenen til Laplace, akkurat som Mr. Ford ikke ville opptre i en vitenskapelig beskrivelse av hvordan en forbrenningsmotor fungerer. Men hva beviser dette? At Henry Ford ikke eksisterer? Selvsagt ikke. Heller ikke viser et slikt resonnement at Gud ikke eksisterer. Austin Farrer kommenterer svaret til Laplace slik: «Da Gud verken styres ellers stanses av krefter, hører ingen påstander om Gud hjemme innenfor fysikken eller astronomien. […] Vi bør tilgi Laplace. Han svarte en ukyndig i samsvar med dennes uvitenhet, for ikke å si en dompap i samsvar med dompapens dumskap. Skulle vi vurdere utsagnet hans seriøst, kunne det neppe vært mer villedende. Laplace og kollegene hans hadde ikke lært å klare seg uten teologi, de hadde bare lært å passe sine egne saker.»⁷⁸

Akkurat! Men anta at Napoleon hadde stilt et litt annerledes spørsmål til Laplace: «Hvorfor finnes det i det hele tatt et univers med materie og tyngdekraft, der prosjektiler følger baner som kan beskrives med matematiske likninger?» I møte med dette spørsmålet ville det ha vært vanskeligere å hevde at Guds eksistens ikke hadde noen betydning. Men det var ikke dette spørsmålet Laplace fikk. Derfor svarte han heller ikke på det.

3

Flere former for reduksjonisme

Hvis kuer og hester eller løver hadde hender og kunne tegne, ville hestene ha tegnet guder i hestens skikkelse og kuene ha tegnet dem som kuer. De ville ha formet deres legemer etter mønster av sine egne.

Xenofanes, 500 f.Kr.

Jeg postulerer ikke en «Gud i hullene», en gud som bare skal forklare de tingene som naturvitenskapen ennå ikke har forklart. Jeg postulerer en Gud som kan forklare hvorfor naturvitenskapen kan forklare. Jeg benekter ikke at naturvitenskapen forklarer, men jeg postulerer Gud for å forklare hvorfor naturvitenskapen kan forklare.

Richard Swinburne

Gud i hullene

Det er enda et interessant spørsmål som er verd å drøfte i forlengelse av historien om Laplace. Når forholdet mellom naturvitenskap og religion blir diskutert, vil vi før eller siden havne i en ordveksling om «Gud i hullene» [eng.: «The God of the Gaps»]. Dette er uttrykk for den tanken at når en gud eller Gud bringes på bane, er det et tegn på intellektuell latskap. Når vi ikke kan forklare noe på vitenskapelig vis, innfører vi bare «Gud» for å dekke over vår uvitenhet. Jeg kommer inn på dette siden, her og nå er det viktig å peke på at Mr. Ford ikke kan finnes i hullene av vår viten om hvordan en forbrenningsmotor fungerer. Mer presist: Han kan ikke finnes i noen fornuftig forklaring som angår mekanismer. For Henry Ford er ikke en mekanisme. Han er intet mindre enn aktøren som er ansvarlig for at mekanismen eksisterer. Alt bærer preg av hans virke – både de tingene vi forstår og de tingene vi ikke forstår.

Slik er det også med Gud. Filosofen Richard Swinburne skriver i sin bok Is there a God?⁷⁹: «Jeg postulerer ikke en ‘Gud i hullene’, en gud som bare skal forklare de tingene som naturvitenskapen ennå ikke har forklart. Jeg postulerer en Gud som kan forklare hvorfor naturvitenskapen kan forklare. Jeg benekter ikke at naturvitenskapen forklarer, men jeg postulerer Gud for å forklare hvorfor naturvitenskapen kan forklare. Den suksess naturvitenskapen har hatt når det gjelder å vise oss naturens lovmessighet og orden, gir oss sterke grunner til å anta at det finnes en dypere årsak til dette.» Swinburne trekker her en slutning til den beste forklaringen. Han hevder at Gud er den beste forklaring på naturvitenskapens evne til å forklare.

I denne sammenhengen er det viktige å fastholde følgende: Fordi Gud ikke er et alternativ til naturvitenskapen som forklaring på hvordan naturen framtrer eller fungerer, kan han ikke forstås som en Gud i hullene.

På den annen side: Gud er grunnlaget for alle forklaringer. Det er Guds eksistens som gjør det mulig å forklare noe, naturvitenskapelig eller på annen måte. Det er viktig å understreke dette fordi innflytelsesrike forfattere som Richard Dawkins vil insistere på å betrakte Gud som et forklaringsalternativ til naturvitenskapen. En slik tenkning finner man ikke hos teologer som har reflektert grundig over disse spørsmålene. Dawkins angriper oppkonstruerte ideer – han forkaster en tenkning om Gud som ingen seriøs tenker vil identifisere seg med. En slik beskjeftigelse er vanligvis ikke betraktet som tegn på intellektuell kapasitet.

Å fjerne gudene fra universet – et historisk tilbakeblikk

Vi bør imidlertid undersøke grundigere en påstand som kommer fra mange naturvitenskapelige forskere. De hevder at ateismen er en nødvendig forutsetning for å kunne drive sann naturvitenskap. De mener at ethvert forsøk på å bringe Gud inn som en forklaring på noe i universet vil være å oppgi naturvitenskapen som vitenskap. Før i tiden fantes det folk som trodde at når det tordnet, var det en gud som var årsak til lynet og larmen. Dersom vi hadde trodd det samme, ville det ikke vært noen grunn til å undersøke mekanismen bak lynnedslaget. Bare dersom vi antar at det ikke finnes guder, kan vi bli fri til å undersøke naturens mekanismer på en naturvitenskapelig måte. Dersom vi gir rom for gudene, vil naturvitenskapen stoppe opp. For dem som tenker slik, er Gud er en sperre for naturvitenskapelig framgang.

Til dette må vi svare: Det er sant at vi må frigjøre oss fra en guddommeliggjøring av naturkreftene for å kunne drive fri forskning. Dette var et revolusjonerende skritt som greske naturfilosofer som Thales, Anaximander og Anaximenes i Milet tok for over 2500 år siden. De var ikke fornøyd med de mytologiske forklaringene som var nedskrevet av Homer og Hesiod omkring 700 år før Kristus. De søkte forklaringer i form av naturlige prosesser. Og dette ga betydelige resultater. Thales er kjent for å ha regnet ut at året består av 365 dager. Han forutsa solformørkelsen i 585 f.Kr., og han brukte geometriske metoder til å beregne høydene på pyramidene ved å måle lengden på skyggene. Han regnet ut en tilnærmet verdi på jordens størrelse. Anaximander oppfant soluret og tegnet det første kartet over verden og stjernehimmelen.

Av stor interesse i denne sammenheng er Xenofanes (ca. 570–478 f.Kr.) fra Kolofon (nær Izmir i det nåværende Tyrkia). Han er kjent for sine forsøk på å forstå betydningen av fossiler av sjødyr som ble funnet på Malta. Men han er enda mer berømt for sin skarpe kritikk av den mytologiske verdensanskuelsen. Han pekte på at den oppførselen som gudene var blitt tillagt, var svært kritikkverdig sett med menneskelige øyne. Gudene var svindlere, tyver og overgripere. Ja, han påsto at gudene bare var oppdiktet av mennesker som trodde på dem. Etiopierne trodde på guder som var svarte og hadde flate neser. Trakerne gjorde dem blåøyde og rødhårede. Hånlig føyde han til: «Hvis kuer og hester eller løver hadde hender og kunne tegne, ville hestene ha tegnet guder i hestens skikkelse og kuene ha tegnet dem som kuer. De ville ha formet deres legemer etter mønster av sine egne.» For Xenofanes var disse gudene intet annet enn barnslige innbilninger formet av den blomstrende fantasien til folk som trodde på dem.

Den innflytelsesrike greske filosofen Epikur (født 341 f.Kr., like etter Platons død) har gitt navn til den epikureiske filosofi. For å forstå ting bedre, ønsket han å fjerne mytene fra alle forklaringer: «Lynnedslag kan oppstå på forskjellige måter – men hold mytene unna! De holdes utenfor ved å betraktes som bedrag eller som uttrykk for noe som ikke lar seg observere.»⁸⁰

En slik tilsidesettelse av gudene, kombinert med en tydelig intensjon om å undersøke naturlige prosesser som inntil da nesten utelukkende var tilskrevet gudene, ledet uunngåelig til at de mytologiske tolkningene av universet ble svekket og at naturvitenskapen vant framgang.⁸¹

Xenofanes var imidlertid ikke den eneste antikke tenker som kritiserte det polyteistiske verdensbildet. Han var heller ikke den første. Det var ikke kjent for ham (og er dessverre fortsatt ikke kjent for mange) at Moses hadde advart mot dem som «dyrker andre guder og tilber dem eller solen eller månen eller hele himmelens hær [stjernene]».⁸² Den jødiske profeten Jeremia, som skrev omkring 600 f.Kr., viste hvor absurd det var å guddommeliggjøre naturen og tilbe sola, månen og stjernene.⁸³

Når dette er sagt, kan vi lett gjøre den feilen at vi raskt konkluderer: Å bli kvitt gudene innebærer samtidig at man kvitter seg med Gud. Langt ifra! For Moses og profetene var det meningsløst å bøye seg for biter av universet som sola, månen og stjernene som om de var guder. Men de betraktet det som like absurd å ikke tro på og bøye seg for Gud. Skaperen var opphavsmannen både til universet og til dem selv. Det er verd å merke seg at for jødene er ikke dette en ny tanke. De trengte ikke noen avmystifisering av universet – som grekerne måtte foreta – av den enkle grunn at de aldri hadde trodd på guder.

Det som hadde berget dem fra denne overtroen, var deres tro på den Ene Sanne Gud, himmelens og jordens Skaper. Det innebærer at det idoliserende og polyteistiske universet som blir beskrevet av Homer og Hesiod ikke var menneskehetens opprinnelige verdensbilde. Mange tror dette fordi de fleste bøker om naturvitenskap og filosofi starter med de gamle grekere. Da understrekes gjerne betydningen av at universet blir fratatt sin guddommelighet, uten at man gjør oppmerksom på at jødene hadde protestert mot avgudsdyrkelsen av universet lenge før grekerne. Dette skjuler det faktum at polyteismen representerer en villfarelse i forhold til den opprinnelige tro på én Skaper – Gud.⁸⁴ Det var denne avsporingen som måtte korrigeres, ikke ved å kvitte seg med Gud, men ved å tro på Skaperen. Dette er også Melvin Calvins poeng i det sitatet vi har presentert tidligere.

Det er derfor en dyp kløft mellom det greske og jødiske synet på universet. Det kan utdypes ytterligere. Idet han kommenterer Hesiods dikt «Theogonien» (Gudenes opprinnelse) skriver Werner Jaeger: «Hvis vi sammenlikner Eros, det selvstendige greske vesenet som sto bak verdens tilblivelse, med Logos i den hebraiske skapelsesberetningen, kan vi se en grunnleggende forskjell i de to folkenes verdensbilde. Logos er uttrykk for en intellektuell egenskap eller kraft knyttet til Skaperen – Gud – som er plassert utenfor den skapte virkelighet og bringer universet til virkelighet ved sin personlige autoritet. De greske gudene befinner seg imidlertid innenfor den gitte verden, de stammer fra Himmel og Jord […] de er framkalt ved den skapende kraften til Eros, som også tilhører verden som en alt-framkallende primitiv kraft. Slik er gudene allerede i utgangspunktet underlagt det vi vil kalle naturlovene. […] Når Hesiods tanker med tiden får form av filosofisk tenkning, søker man det guddommelige innenfor verden, ikke utenfor den, slik som i den jødisk-kristne teologi med grunnlag i Første Mosebok.»⁸⁵

Det er derfor et slående faktum at Xenofanes – til tross for at han var oppdratt i en polyteistisk kultur – unngikk å blande sammen Gud og gudene. Han forkastet ikke Gud idet han forkastet gudene. Han trodde på en Gud som hersket over universet. Han skrev: «Det finnes en Gud […] som ikke likner oss dødelige verken i utseende eller i tankegang […] fjernt og ubesværet styrer han alt som er.»⁸⁶

Thomas Aquinas i det trettende århundre har også gitt bidrag til denne diskusjonen. Han betraktet Gud som den første årsak – den ultimale årsak til alt som eksisterer. Gud skapte universet, og det er derfor avhengig av ham. Vi kan omtale Gud som den direkte årsak. Men Aquinas mente at det også fantes et sekundært årsaksnivå (noen ganger kalt en sekundær årsak) som finnes innenfor universet. Dette består av et nettverk av årsak og virkning som er spunnet omkring et omfattende og innbyrdes avhengig system som kalles universet. Det faktum at det finnes en slik struktur og lovmessighet i naturen, innebærer ikke at Gud ikke eksisterer. Tvert om. Det er Gud som har sørget for at dette nettverket eksisterer.

Forestillingen om at troen på Gud som Skaper og Oppholder av universet innebærer slutten på naturvitenskapen, er helt feil. Dette er en helt merkelig tanke sett i lys av den viktige rollen troen spilte da naturvitenskapen blomstret opp for alvor. Hvis denne forestillingen var sann, ville det sannsynligvis ikke ha vært noen naturvitenskap i det hele tatt. Troen på at Henry Ford hadde konstruert bilmotoren ville ikke ha hindret noen i å undersøke hvordan motoren virket. Den kunne like gjerne ha inspirert dem til å gjøre nettopp dette. Men – og dette er viktig – hvis folk ble bundet til den overtro at Mr. Ford var motoren, da ville dette ha tatt livet av naturvitenskapen. Her har vi kjernepunktet: Det er en stor forskjell mellom Gud og gudene, og mellom en Gud som er Skaperen av universet og en gud som er universet. James Clerk Maxwell var klar over dette da han fikk innskrevet følgende ord over døra til det berømte Cavendishfysikklaboratoriet i Cambridge: «Herrens gjerninger er store, alle som elsker dem, grunner på dem.»⁸⁷

Når vi ser tilbake på naturvitenskapens historie, har vi all grunn til å være takknemlige for de briljante tenkerne som tok de første modige skrittene og satte spørsmålstegn ved det mytologiske synet på naturen. Dette hadde gitt ulike deler av universet en guddommelig status som de ikke hadde. Vi har sett at noen tok dette oppgjøret med mytologien, ikke bare uten å fornekte eksistensen av en Gud, men nettopp fordi de trodde på Gud. Kanskje er det i dag fare for at enkelte forskere og filosofer i sin iver etter å fjerne gudsbegrepet fullstendig, blir fristet til å guddommeliggjøre universet på nytt. Det kan skje ved at de tillegger materie og energi skapende krefter som ingen kan bevise at de har. Å forkaste den Ene Skaperen – Gud – kan ende opp med noe vi kunne kalle den ultimate polyteisme: Et univers der alle partikler har guddommelige egenskaper.

Da vi tidligere drøftet naturvitenskapens grenser, pekte jeg på at det finnes visse spørsmål som naturvitenskapen ikke er i stand til å besvare. Det gjelder særlig «hvorfor»-spørsmål som angår formål og ikke funksjon. Vi skal nå se nærmere på hvordan naturvitenskapen forsøker å besvare de spørsmålene som faller innenfor dens kompetanseområde.

Reduksjonismen

Hensikten med å «forklare» noe er å gi en tilgjengelig og forståelig beskrivelse av dette noes natur og funksjon. For å gjøre det, kan det være tjenlig å dele opp problemet i atskilte deler eller aspekter. På den måten kan man «redusere» oppgaven til å ta for seg delproblemer som er enklere å løse. Denne framgangsmåten, som ofte er kalt metodologisk reduksjonisme, er en viktig del av en normal prosedyre innenfor naturvitenskapen (og mange andre former for problemløsning) og har vist seg svært effektiv.

Vi kan også bruke matematikkens språk til å redusere eller sammenfatte beskrivelsen av veldig komplekse fenomener i korte og elegante formler og likninger. Tenk på den fantastiske innsatsen til Kepler da han tok for seg Tycho Brahes mange observasjoner av planetenes bevegelser og konsentrerte disse i én eneste påstand om at planetene gikk i elliptiske baner med sola i det ene brennpunktet. Eller tenk på Newtons ytterligere sammenfatning av Keplers arbeid i hans utforming av gravitasjonsloven. På tilsvarende måte er likningene til Maxwell, Einstein, Schrödinger og Dirac blant de mest berømte eksempler på matematisk reduksjonisme, og den stadige jakten etter teorien om alt (TOE – Theory of Everything) drives fram av trangen etter å oppnå en endelig og sammenfattende forståelse av alle de fire fundamentale kreftene i naturen.

Den store matematikeren David Hilbert var inspirert av matematikkens enestående evne til å formidle konsentrert informasjon. Han mente at matematikkens reduksjonistiske program kunne gjennomføres så langt at all matematikk til slutt kunne framstilles som formelle påstander, formulert ved hjelp av et endelig antall symboler, aksiomer og slutningsregler. Det var en forlokkende tanke, fordi alt deretter ville kunne forklares fra bunnen av. Hadde Hilberts tanke latt seg gjennomføre, ville matematikken i tiden som fulgte vært henvist til å manipulere med skriftlige tegn etter fastsatte regler uten å behøve å tenke på hvilken anvendelse dette skulle få. Om en sammensetning av symboler var riktig eller gal, måtte da avgjøres ved en generell algoritmisk framgangsmåte. Jakten på løsningen av dette Entscheidungs-problemet var i gang. Det ble søkt etter en generell og endelig avgjørende prosedyre.

Ut fra sine erfaringer trodde Hilbert og andre at det var mulig å løse Entscheidungs-problemet. Men det skulle vise seg at de tok feil. I 1931 utløste den østerrikske matematikeren Kurt Gödel – gjennom en avhandling på bare 25 sider – et jordskjelv i matematikkens verden. Ettervirkningene kan fremdeles registreres. For Gödel beviste faktisk at Hilberts målsetting var uoppnåelig. I et matematisk arbeid av ypperste klasse påviste Gödel at den aritmetikken vi er kjent med, er ufullstendig. Det betyr at i et hvilket som helst system som har et endelig antall aksiomer og regneregler og som er stort nok til å inneholde vanlig aritmetikk, vil det alltid finnes sanne påstander i systemet som ikke kan bevises på grunnlag av disse aksiomene og regnereglene. Dette resultatet kalles Gödels første ufullstendighets-teorem.

Hilberts forskningsprogram siktet mot å bevise at hans matematikk var grunnleggende konsistent som et formalt system. I sitt andre ufullstendighets-teorem smadret Gödel også denne visjonen. Han beviste at en av påstandene som ikke kan bevises innenfor et tilstrekkelig sterkt formelt system, er at systemet i seg selv er konsistent. Med andre ord: Dersom aritmetikken er konsistent, så er dette et faktum som ikke kan bli bevist innenfor systemet. Det er noe vi bare kan tro på grunnlag av bevis, eller ved å vise til et høyere nivå av aksiomer. Dette er blitt oppsummert slik: Dersom en religion hviler på fundamenter av tro, så er matematikken den eneste religionen som kan bevise at det er en religion!

Den britiskfødte amerikanske fysikeren og matematikeren Freeman Dyson uttrykker det mer uformelt når han skriver: «Gödel beviste at i matematikken er helheten alltid mer enn summen av delene.»⁸⁸ Det finnes altså en grense for reduksjonismen. Derfor tar Peter Atkins feil når han hevder at den eneste grunnen til å anta at reduksjonismen kan mislykkes er pessimisme blant naturvitenskapelige forskere og frykt blant de religiøse.

Naturvitenskapens historie viser at det finnes grenser for reduksjonismen i naturvitenskapen selv. Det viser oss at det er viktig å balansere en berettiget begeistring for reduksjonisme mot en forståelse for at det kan være (og ofte er) mer å si om en gitt helhet enn det vi kan få fram ved å oppsummere alt vi har funnet ut ved å undersøke hver enkelt del. Studerer vi alle delene av et urverk hver for seg, gir ikke dette nødvendigvis et inntrykk av hvordan delene virker sammen som en helhet. Vannet har andre egenskaper enn de vi kan oppdage når vi studerer hydrogen og oksygen hver for seg. Det finnes også mange sammensatte systemer der det ville være umulig å forstå de enkelte delene av systemet hvis vi ikke forsto systemet som helhet. Den levende cellen er et eksempel på dette.

I tillegg til den metodologiske reduksjonismen, finnes det to andre viktige typer reduksjonisme: den epistomologiske og den ontologiske. Den epistemologiske reduksjonismen hevder at fenomener på et høyere nivå kan forklares av fenomener på et lavere. Den mest omfattende påstanden fra dette hold er at det kan finnes slike «frabunnen-og-opp»-forklaringer på alle fenomener. Det innebærer at kjemi til syvende og sist kan forklares ved fysikk, biokjemi ved kjemi, biologi ved biokjemi, psykologi ved biologi, sosiologi ved hjerneforskning og teologi ved sosiologi. Nobelprisvinneren Francis Crick har skrevet: «Det endelige målet for den moderne utviklingen innen biologifaget er i virkeligheten å forklare all biologi ved hjelp av fysikk og kjemi.»⁸⁹

Richard Dawkins deler dette synet: «Min oppgave er å forklare elefanter og en verden av komplekse ting ved hjelp av enkle ting som fysikere forstår eller arbeider med å forstå.»⁹⁰ La oss for øyeblikket legge til side den svært tvilsomme påstanden om at fysikkens objekter er enkle (tenk på kvantemekanikk, kvanteelektrodynamikk og strengteori) – det er noe vi kommer tilbake til. Reduksjonismens mål er å redusere all menneskelig atferd – våre sympatier og antipatier, hele vårt livs mentale landskap – til fysikk. Dette synet blir ofte kalt «fysikalisme», det er en ytterliggående form for materialisme. Det har imidlertid ikke bred støtte. Og det av meget gode grunner. Karl Popper understreker: «Det blir nesten alltid en ubesvart rest tilbake, selv etter de beste forsøk på reduksjon.»⁹¹

Forskeren og filosofen Michael Polanyi⁹² hjelper oss til å forstå hvorfor det er galt å forvente at epistemologisk reduksjonisme alltid fører fram. Han ber oss tenke gjennom de ulike nivåene som finnes i en prosess som går ut på å bygge et kontorbygg i murstein. På det grunnleggende nivå må vi må få tak i råmaterialene til å lage murstein. Så kommer de neste nivåene: Mursteinene må produseres, de lager seg ikke selv. Bygningen skal konstrueres, den konstruerer seg ikke selv. Bygningen skal innpasses i en byplan, den lager seg ikke selv. Hvert nivå har sine regler. Råmaterialene til mursteinen følger fysikkens og kjemiens lover. Teknologien bestemmer hvordan mursteinen kan og bør produseres. Mursteinene plasseres etter retningslinjer fra byggefirmaet. Arkitekten har laget tegninger som instruerer byggefirmaet. Byplanleggerne kontrollerer arkitektene. Hvert nivå kontrolleres av et høyere nivå. Men det motsatte er ikke tilfelle. Reglene som gjelder på et høyere nivå kan ikke utledes av de som gjelder på et lavere nivå, selv om det som kan gjøres på et høyere nivå avhenger av det som blir gjort på et lavere nivå. For eksempel: Hvis mursteinene ikke er sterke nok, er det en grense for hvor høye bygninger man kan bygge med dem, dersom sikkerhetsforskriftene skal følges.

Eller la oss ta et annet nærliggende eksempel. Tenk på den boksiden du leser akkurat nå. Den består av papir med trykt skrift. Det er ganske åpenbart at papirets og trykksvertens fysikk og kjemi aldri – heller ikke i prinsippet – kan fortelle deg noe om hvordan bokstavene bør utformes. Dette henger ikke sammen med at fysikken og kjemien ikke er kommet langt nok til å kunne hjelpe oss med dette. Om vi ga forskere 1000 år ekstra tid, ville det ikke bety noe. For utformingen av bokstavene krever en helt annen form for innsikt enn den fysikken og kjemien er i stand til å gi. Faktum er at slike instruksjoner bare kan gis i form av begreper på et høyere nivå, kommunisert som et budskap fra et menneske. Papiret og trykksverten kan bære et budskap, men budskapet kommer ikke fra dem. Ser vi nærmere på språket, må vi også her operere med ulike nivåer. Vokabularet kan ikke utledes fra fonetikken, grammatikken kan ikke utledes av vokabularet osv.⁹³

Vi vet at det genetiske materialet DNA bærer informasjon. Vi skal senere se mer detaljert på dette. Men vi kan betrakte DNA-molekylet som et langt bånd av bokstaver skrevet i en fire-tegns kjemisk kode. Rekkefølgen på bokstavene gir uttrykk for instruksjoner (informasjon) som cellene bruker for å lage proteiner. Men rekkefølgen er ikke bestemt av kjemien i bokstavene.

I alle de situasjonene vi har beskrevet over, har vi et hierarki av nivåer. Det som skjer på et høyere nivå, lar seg ikke fullt ut bestemme av det som skjer på et lavere nivå. I slike tilfeller sies det ofte at fenomenene på det høyere nivå «emerge» (dukker opp, vokser fram) fra det lavere nivået. Uheldigvis blir «emerge» ofte misforstått, slik at man tror at egenskapene på det høyere nivået automatisk oppstår som følge av fenomener på et lavere nivå, uten tilførsel av ytterligere input fra informasjon eller organisering. Men dette er en gal generalisering, noe vi har påvist ved eksemplene ovenfor. En bygning dukker ikke opp av mursteinene, heller ikke et budskap fra papiret og trykksverten. Her trengs tilførsel av både energi og intelligent aktivitet.

Det samme argumentet kan anvendes i møte med den illustrasjonen på emergens som Dawkins la fram i et offentlig foredrag i Oxford 20. januar 1999, da han påsto at kapasiteten til å drive tekstbehandling var en «emergent» egenskap ved datamaskinen. Det er den, men bare ved en enorm input av informasjon som finnes lagret i en intelligent planlagt software-pakke av typen Microsoft Word.

Den britiske teologen og naturvitenskapsmannen Arthur Peacocke skrev: «Ikke på noen måte kan informasjon og formidling av budskap beskrives bare ved hjelp av begreper innen fysikk og kjemi, selv om kjemien kan forklare hvordan det molekylære maskineriet (DNA, RNA og proteiner) fungerer for å formidle informasjon».⁹⁴

Til tross for det faktum at tekst på papir, data-software og DNA har til felles at de koder et budskap, vil de naturforskere som kjenner seg forpliktet på en materialistisk filosofi insistere på at de informasjonsbærende egenskapene til DNA er oppstått fra materien ved en automatisk prosess som ikke er planlagt eller styrt. Det er klart hva som driver dem til dette. Dersom materie og energi er alt som eksisterer, slik materialisten tror, er det logisk å anta at materie og energi har en iboende mulighet til å organisere seg slik at alle de komplekse molekylene som trengs for å lage liv, inkludert DNA, oppstår av seg selv [vil «emergere»]. Med utgangspunkt i deres materialistiske hypoteser kan man ikke tenke seg eller tillate noen annen mulighet. Vi skal senere ta opp spørsmålet om det finnes noe bevis for at materie og energi virkelig har en slik emergent egenskap.

Nå må vi se på en tredje type reduksjonisme, nemlig den ontologiske reduksjonismen. Den er nær forbundet med den epistemologiske reduksjonismen. Richard Dawkins har gitt et klassisk eksempel på dette: «Universet er ikke annet enn en ansamling av atomer i bevegelse. Menneskene er bare maskiner som videreformidler DNA, og videreformidlingen av DNA er en selvoppholdende prosess. Dette er ethvert levende vesens eneste grunn til å leve.»⁹⁵

Ordene «ikke annet enn» og «bare» er kjennemerker på en ontologisk reduksjonistisk tenkning. Dersom vi fjerner disse og liknende ord, står vi ofte tilbake med noe som er uangripelig. Universet er sant nok en ansamling av atomer, og mennesker «videreformidler» DNA. Begge disse påstandene er naturvitenskapelige påstander. Men i det øyeblikk vi føyer til ordene «ikke annet enn», blir de uttrykk for en materialistisk eller naturalistisk tro. Det store spørsmålet er om påstandene blir sanne dersom vi legger til disse signalordene. Er det virkelig ikke mer i universet og i livet enn dette? Må vi være enige med Francis Crick når han sier at «[d]u, dine gleder og sorger, dine minner og ambisjoner, din identitetsoppfatning og frie vilje, er i virkeligheten ikke noe annet enn funksjoner av en stor mengde nerveceller og deres tilknyttede molekyler»?⁹⁶

Hva skal vi da tenke om menneskelig kjærlighet og frykt? Er de bare uttrykk for meningsløse reaksjonsmønstre i nervesystemet? Og hva skal vi tenke om skjønnhet og sannhet? Er et maleri av Rembrandt ikke noe annet enn spredte malingmolekyler på et lerret? Crick synes å tro at det er slik. Men hvordan kan vi da verdsette dette? Dersom sannhetsbegrepet bare skyldes en «funksjon av en stor mengde nerveceller og deres tilknyttede molekyler», hvordan kan vi da med vår logiske sans i behold vite at vår hjerne er satt sammen av hjerneceller? Fraser Watts har påvist at Crick selv må ha forstått at det må finnes mer enn dette.⁹⁷ For han har siden moderert sin oppsiktsvekkende hypotese til en nesten intetsigende påstand: «Din atferd er stort sett styrt av en stor ansamling nerveceller»⁹⁸ (min kursivering). En slik påstand vekker ikke oppsikt. Men jeg kom til å tenke på: Dersom Cricks oppsiktsvekkende hypotese virkelig var sann, hvordan skulle den kunne forbause oss? For hvordan skulle vi forstå den? Hvilken mening ville «oppsiktsvekkende» ha?

Disse argumentene kan betraktes som forlengelser av det som er blitt kjent som Darwins tvil: «Jeg klarer ikke å kvitte meg med den forferdelige tvilen på om et menneskes overbevisning, som har utviklet seg fra hjernen i laverestående dyr, har noen som helst verdi eller troverdighet.»⁹⁹

Men den mest knusende kritikk mot den ontologiske reduksjonismen er at den akkurat som scientismen er selvødeleggende. John Polkinghorn omtaler dens program som «suicidalt». Han skriver: «Dersom Cricks tese er sann, ville vi aldri kunne vite det. For ikke bare kaster den alle våre erfaringer av skjønnhet, moralske forpliktelser og religiøse erfaringer på den erkjennelsesmessige skraphaug. Den undergraver fornuften. Våre tanker erstattes av elektrokjemiske neurale hendelser. To slike hendelser kan ikke konfronteres med hverandre på fornuftig vis. De kan ikke være riktige eller gale. De bare skjer. […] Reduksjonistens egne påstander er ikke noe annet enn blaff i det neurale nettverket i deres hjerne. Hele vår rasjonelle verden oppløses i absurd slarv som foregår mellom stimulerte synapser. Ærlig talt. Dette kan ikke være sant, og ingen av oss tror at det er det.»¹⁰⁰

Akkurat! Vi står overfor en klar selvmotsigelse som går igjen i alle de tilfellene der vi forsøker å utlede det rasjonelle fra det irrasjonelle, hvor utspekulert framgangsmåten vår enn måtte være. Avkledd til beinet minner disse forsøkene på forbløffende vis om en meningsløs innsats for å løfte seg selv etter håret eller for å konstruere en evighetsmaskin.¹⁰¹ I bunn og grunn er det den menneskelige hjerne som har ledet folk til å tro på den ontologiske reduksjonismen. Det viser at det ikke er noen grunn til å stole på den menneskelige hjerne – i hvert fall ikke når den vil overbevise oss om at denne reduksjonismen er sann.

Noter

Forord

1The Limitless Power of Science», Nature’s Imagination – The Frontiers of Scientific Vision, red. John Cornwell. (Oxford University Press, Oxford 1995), s. 125.

2Dialogues Concerning the Two Chief Systems of the World, oversatt til engelsk av S. Drake (Berkely 1953).

3Radio 4 News, 10. desember 2004.

4Kitzmiller, 400 F. Supp. 2d 707, 476.

5Phiosophy & Public Affairs, Wiley InterScience, Vol. 36, Issue 2, 2008.

6Op. cit., s. 190.

7Op. cit., s. 196–197.

8Op. cit., s. 196.

9Op. cit., s. 202.

10Op. cit., s. 199.

Kapittel 1

11«Will Science ever fail?», New Scientist, 8. aug. 1992, s. 32–35.

12«Is science a religion?» The Humanist, jan./feb. 1997, s. 26–39.

13The God Delusion (Bantam Press, London 2006).

14Daily Telegraph Science Extra, 11. sept. 1989.

15Evangeliet etter Johannes 20,31.

16Paulus’ brev til romerne 1,20.

17The Language of God (Free Press, New York 2006), s. 164.

18God and the New Atheists (John Knox Press, Louisville, Westminster 2008), s. 62.

19Dawkins’ God (Blackwell, Oxford 2004).

20Devil’s Chaplain (Weidenfeld and Nicholson, London 2003), s. 248.

213. april 1997, 386:435–436.

22Larry Witham: Where Darwin Meets the Bibel (Oxford University Press, Oxford 2002), s. 272.

23Scientific American, sept. 1999, s. 88–93.

24Medlem av det Kongelige (Vitenskapelige) Selskap i England, en tittel som tildeles framtredende vitenskapsmenn fra UK, Commonwealth eller republikken Irland.

25Nature’s Imagination – The Frontiers of Scientific Vision, red. John Cornwell (Oxford University Press, Oxford 1995), s. 132.

26The Search for God – Can Science Help? (Lion, Oxford 1995), s. 59.

27God and the Scientist, samlet av Mike Poole, CPO 1997.

28Chemical Evolution (Clarendon Press, Oxford 1969), s. 258.

29Science and the Modern World (Macmillan, London 1925), s. 19.

30Som sitert i Morris Kline: Mathematics: The Loss of Certainty (Oxford University Press, New York 1980), s. 31.

31«Science and Society in East and West», The Grand Titration (Allen and Unwin, London 1969).

32Theological Science (T & T Clark, Edinburgh 1996), s. 57.

33Op. cit., s. 58

34John Brooke: Science & Religion: Some Historical Perspectives (Cambridge University Press, Cambridge 1991). s. 19.

35The Bibel, Protestantism and the Rise of Science (Cambridge University Press, Cambridge 1998).

36Fourth Estate, London 1999.

37Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo.

38Den leseren som er interessert i ytterligere detaljer, bør lese det interessante kapittelet om Galileo i John Brooke og Geoffrey Cantor: Reconstructing Nature (T & T Clark, Edinburgh 1998).

39Galileo henviser til dette i sitt berømte brev til storhertuginne Christina av Toscana fra 1615, der han bebreider dem som ikke ville anerkjenne at «i de dypere lag av denne [bibelske] beretning kan det ligge en annen betydning». Lettera a Christina di Lorena, Granduchessa di Toscana, http://www.disf.org/en/documentation/03-Galileo_Christina.asp.

40Det er verdt å merke seg at allerede i 1559 hadde pave Paul IV utsendt den første offisielle romerske fortegnelse over forbudte bøker. I den blir en rekke bøker bannlyst, blant annet oversettelser av Bibelen fra latin til moderne europeiske språk. I dét lyset kan man derfor godt undre seg over på hvilken side kirken egentlig befant seg.

41Se f.eks. The Wilberforce and Huxley Debate: Why Did It Happen? av J.H. Brooke, Science and Christian Belief, 2001, 13, s. 127-141.

42Se «Wilberforce and Huxley, A Legendary Encounter», Lucas J.R., The Historical Journal, 22 (2), 1979, s. 313-330.

43Science and Religion – Some Historical Perspectives (Cambridge University Press, Cambridge 1991), s. 71.

44Se David M. Knight og Matthew D. Eddy: Science and Beliefs: from Natural Philosophy to Natural Science 1700-1900 (Ashgate, London 2005).

45«The Conflict Metaphor and its Social Origins», Science and Christian Belief, 1, s. 3–26, 1989.

46Beliefs and Values in Science Education (Open University Press, Buckingham 1995), s. 125.

47Red. Honderich (Oxford University Press, Oxford 1995), s. 530.

48Oxford Companion to Philosophy, s. 604.

49«Intelligent Evolution», Harvard Magazine, nov. 2005.

50Power Lamprecht Sterling: The Metaphysics of Naturalism (Appleton Century-Crofts, New York 1960), s. 160.

Kapittel 2

51Darwinism Defended (Addison Wesley, Reading 1982), s. 322.

52The Physicist’s Conception of Nature (Hutchinson, London 1958), s. 15.

53Tankene de har framsatt har resultert i den såkalte «Science Wars».

54Det er likevel viktig, spesielt innenfor de områdene av naturvitenskapen der verdensanskuelsen har den mest sannsynlige innflytelse, at forskerne regelmessig foretar en sunnhetssjekk på om de med Steve Woolgars ord «ikke er blitt fanget i en passiv beskrivelse av allerede eksisterende kjensgjerninger om verden, men er aktivt engasjert i å formulere eller beskrive hvordan verden ser ut». (Science: The Very Idea (Routledge, New York 1988. Ny utgivelse 1993).

55John Angus Campbell og Stephen C. Meyer: Darwinism, Design and Public Education (Michigan State University Press, East Lansing 2003), s. 195.

56Life Evolving (Oxford University Press, New York 2002), s. 284.

57Philosphical Essays in Pragmatic Naturalism (Prometheus Books, Buffalo, New York 1990), s. 12.

58The Atheist in the Holy City (MIT Press, Cambridge, MA 1990), s. 203

59Lewontins åpenhet på dette punktet er prisverdig. Han er seg hele tiden bevisst at han føler seg forpliktet på en bestemt verdensanskuelse, og han legger ikke skjul på det.

60En anmeldelse av Carl Sagans bok The Demon-Haunted World: Science as a Candle in the Dark, New York Review of Books, 9. jan. 1997.

61Og det er kanskje nettopp grunnen til at det i vitenskapelige komiteer som regel ikke stilles spørsmål til hvilken religiøs overbevisning man har – selv om dette kanskje er kjent.

62«Plantinga’s Defence of Special Creation», Christian Scholars Review, 1992, s. 57.

63The Structure of Scientific Revolutions, 2nd Ed. (University of Chicago Press 1970).

64Et paradigme trenger ikke å være like alt-inkluderende som en verdensanskuelse, men ofte er de tett forbundet, om ikke rett ut identiske.

65Mortal Questions (Cambridge University Press, Cambridge 1979), s. vi.

66Associated Press, 9. des. 2004.

67For en nyansert diskusjon av forholdet mellom naturvitenskap og religion, se Mikael Stenmark: How to Relate Science and Religion (Eerdmans, Grand Rapids 2004).

68Nature’s Imagination: the Frontiers of Scientific Vision, red. John Cornwell (Oxford University Press, Oxford 1995), s. 125.

69Religion and Science (Oxford University Press, Oxford 1970), s. 243.

70«Hvorfor-spørsmål» som angår funksjon – til forskjell fra spørsmål som angår formål – blir gjerne betraktet som noe som hører til innenfor vitenskapens område.

71Advice to a Young Scientist (Harper and Row, London1979), s. 31; se også hans bok The Limits of Science (Oxford University Press, Oxford 1984), s. 66.

72The Language of God (The Free Press, New York 2006).

73History of Western Philosophy (Routledge, London 2000), s. 13.

74A Science of God? (Geoffrey Bles, London 1966), s. 29.

75Creation Revisited (Penguin, Harmondsworth 1994), s. 1.

76Op. cit. s. 127–128.

77Science and Religion (Paternoster Periodicals, Carlisle 1996).

78A Science of God (Geoffrey Bles 1966), s. 29, 30.

Kapittel 3

79Oxford University Press, Oxford 1996, s. 68.

80The Epicurus Reader, overs. til engelsk av Brad Inwood og L.P. Gerson (Hacket, Indianapolis 1994), 10.104.

81Denne tømmingen av naturen for guder, demoner og åndevesener kalles ofte avmytologisering av naturen.

82Femte Mosebok 17,3.

83Jeremia 8,2.

84Se f.eks. Edward G. Newing: «Religions of pre-literary societies» i The World’s Religions, red. Sir Norman Anderson (IVP, London 1975, 4.utg.), s. 38.

85The Theology of the Early Greek Philosophers (Oxford University Press, Oxford, Blackwell 1998), paperback, s. 16-17.

86Som gjengitt i Anthony Kennedy: A Brief History of Western Philisophy (Blackwell, Oxford 1998).

87Salme 11,2.

88«The Scientist as Rebel» i Nature’s Imagaination – The Frontiers of Scientific Vision, red. John Cornwell (Oxford University Press, Oxford 1995), s. 8.

89Of Molecules and Man (University of Washington Press, Washington 1966), s. 10.

90The Blind Watchmaker (Longman, London 1986), s. 15. Finnes som pdf på nettet: http://terebess.hu/keletkultinfo/The_Blind_Watchmaker.pdf

91«Scientific Reduction and the Essential Incompleteness of All Science» i Studies in the Philosphy of Biology, Reduction and Related problems, red. F.J. Ayala og T. Dobzhansky (Macmillan, London 1974).

92The Tacit Dimension (Doubleday, New York 1966).

93Noen vil kanskje mene at jeg jukser her. De kan for eksempel hevde at selv om den semiotikken som ligger i bokstavene ikke kan forklares direkte med ren og skjær fysikk og kjemi, holder likevel ikke argumentet mitt, fordi de menneskene som har skrevet dem til syvende og sist kun kan forklares ved hjelp av fysikk og kjemi. Men det biter bare seg selv i halen og ender i det spørsmålet som er kjernen i våre overveielser: Finnes det rent faktisk en slik reduksjonistisk forklaring på mennesket?

94The Experiment of Life (University of Toronto Press, Toronto 1983), s. 54.

95BBC Christmas Lectures Study Guide (BBC, London 1991).

96The Astonishing Hypothesis – The Scientific Search for the Soul (Simon and Schuster, London 1994), s. 3.

97You’re Nothing but a Pack of Neurones, J. of Consciousness Studies, 1, No. 2, 1994, s. 275–279.

98The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul, s. 93.

99Charles Darwin: Letter to William Graham, 3. juli 1881.

100One World (SPCK, London 1986), s. 92.

101Dette temaet kommer vi tilbake til i forbindelse med spørsmålet om livets opprinnelse, biogenesen.