Halvor Nordhaug

MEN HVA MED DE ANDRE?

Kristendommen og religionene

VÅRT LAND FORLAG

FORORD

MEN HVA MED DE ANDRE?

ENNÅ KAN JEG HUSKE akkurat hvor i rommet lektor Stokke sto, litt til høyre for kateteret, da han lente seg framover, løftet armen, pekte på meg og sa: «Halvor, det er jo helt fint at du er kristen. Men vanskelighetene begynner med en gang du sier at din tro er bedre enn andres. Da blir det fort konflikt, ja, kanskje til og med krig. Det har vi sett mange eksempler på gjennom historien. Kan vi ikke være enige om at folk får ha den religionen de vil, og bare godta at din sannhet ikke også behøver å være sann for alle andre?»

Temaet for diskusjonen i denne timen hadde av en eller annen grunn blitt: «Er alle religioner like sanne?» Det er et godt tema for gymnasiaster. Diskusjonen gikk da også heftig på Frydenberg gymnas denne timen for 50 år siden. Hovedaktørene ble etter hvert lektor Stokke og meg.

Jeg satt på tredje pult ved vindusrekka og så rundt meg i klassen. Stokkes ord gjorde inntrykk, han var engasjert. Mange nikket med hodet. Jeg kjente jeg kom litt på defensiven, pulsen steg, men jeg ga meg som vanlig ikke, og avleverte følgende sluttreplikk før skoleklokka satte strek: «Hvis noe er sant, og i hvert fall hvis det handler om Gud, så må det vel være sant for alle, også for dem som ikke tror på det. Sannheten kan jo ikke variere fra menneske til menneske eller fra religion til religion, og fortsatt være Sannheten?»

Der og da var jeg sikker i min sak. Men etterpå tenkte jeg: Hva hvis lektor Stokke har rett? Kanskje var sannhet ikke sannhet på den måten jeg hadde forestilt meg? Enn om alt dette med Gud bare er menneskers tanker og forestillinger? Eller hva hvis Gud finnes, men ikke bare har talt gjennom Jesus, men også gjennom Muhammed og Buddha og mange andre?

Disse innvendingene mot troen var ikke nye for meg, men akkurat der i klasserommet denne dagen ble det hele litt vanskeligere enn det hadde vært før. Jeg hadde stor respekt for lektor Stokke, og hans ord ble værende i meg.

Nå er dette et halvt århundre siden, og jeg er blitt både prest og biskop. Jeg er altså fortsatt kristen. Men jeg er også fortsatt opptatt av dette spørsmålet: Må det bare være én vei, nemlig Jesus fra Nasaret og kristendommen, som fører oss til Gud, Sannheten, Den store meningen og frelsen? Og i så fall – hva med de andre?

Disse spørsmålene ble særlig viktig i de fem årene jeg jobbet som teologisk rådgiver i Mellomkirkelig råd. I denne stillingen måtte jeg sette meg inn arbeidet til Kirkenes Verdensråd omkring religionsteologi og religionsdialog. Jeg husker at jeg på en konferanse om denne tematikken møtte en kollega fra India, han var attpåtil luthersk, som sa: «I India har vi alle, også vi kristne, i ryggmargen en overbevisning om at Gud har mange navn og uttrykksformer, og at mange veier fører til målet. Vi synes det er underlig at dere i Vesten kan være så sikre på at deres vei er den eneste rette.»

I tiden som er gått siden da, synes også stadig flere i Vesten at en slik overbevisning er underlig. Det går langt inn i kirken, der stadig færre finner det nødvendig og meningsfullt å bidra til å støtte misjonsarbeid i fremmede land. Kirkens Nødhjelp er alle for, men hvorfor misjon?

Jeg har lyst til å skrive denne boka for selv å få mer klarhet i dette som vi kaller religionsteologi: Hva tror kristne om andre religioner? Finnes det sannheter fra Gud også der, kanskje til og med sannheter som vi ikke har sett? Skal vi drive religionsdialog, og i så fall, hva skal vi snakke om? Kan vi ikke bare snakke, men også be sammen? Og hva gjør vi som kirke hvis noen ønsker en begravelse med både kristne og buddhistiske innslag?

Ønsker jeg at de som har en annen tro skal omvende seg og bli kristne? I så fall, hvorfor? Og hva med frelsen og det evige livet hos Gud, gjelder det bare oss som er kristne? Hva med de andre, de som aldri har hørt evangeliet? Og hva med dem som kanskje fikk høre det, men på en måte som gjorde livet mindre og ikke større, slik at evangeliet ikke ble opplevd som det ordet betyr: gode nyheter? Slike spørsmål handler jo ikke bare om mennesker som lever langt unna og som vi ikke kjenner, men også om folk som står oss nær og som ikke deler vår tro.

En ung mann, la oss kalle ham Terje, fortalte meg for ikke lenge siden at nettopp disse spørsmålene om frelsen, dommen og et mulig helvete, gjorde det stadig vanskeligere for ham å være kristen. Bak alt brant det store spørsmålet: Men hva med de andre? Hvis mennesker som er bra folk skal lide i en evighet bare fordi de ikke tror på Jesus, hva sier det om Gud? Er det en Gud jeg kan ha tillit til og tro på? Han hadde alltid vært kristen, men nå var han ikke sikker lenger. Under denne samtalen begynte han å gråte. Også jeg kjente at tårene kom, ikke bare av medfølelse med Terje, men fordi jeg kjente meg igjen i hans tvil og spørsmål.

Dette er noe av bakteppet for denne boka. Jeg skriver den fordi jeg er biskop og tenker at det er en del av jobben å reflektere omkring viktige teologiske spørsmål og dele mine tanker med folk som er interessert uten å være fagteologer. Men jeg skriver den også fordi jeg er en vanlig kristen med tro og tvil som synes dette er vanskelige spørsmål. Jeg vil fortsette samtalen med lektor Stokke og med Terje. Når jeg nå går i gang med å skrive denne boka, vet jeg ennå ikke helt hva jeg skal svare på det store spørsmålet: Hva med de andre?

KAPITTEL 1

FIRE RELIGIONSTEOLOGISKE MODELLER

KRISTENDOMMENS FORHOLD til andre religioner er et stort og krevende tema. Men i dette landskapet som vi kaller religionsteologien har tenkende og skriveføre folk vært før. De har tegnet opp tre forskjellige modeller som viser forskjellige måter å forstå kristendommens plass i religionenes verden på. I nyere tid er en fjerde modell kommet til. Disse modellene forsøker å gi svar på følgende spørsmål: Er kristendommen en eksklusiv vei til frelse, eller heller en av flere? Kan vi finne sannheter også i andre religioner? Hvorfor skal vi drive religionsdialog, og hva bør vi i så fall forvente av den?

Eksklusivismen

En dag i 1915 gikk den 32 år gamle Knut Nordhaug fra Kleive i Romsdal om bord i en båt som skulle ta ham fra Oslo til østkysten av USA. Derfra skulle han reise tvers over kontinentet og over Stillehavet til Kina som misjonær for Kinamisjonsforbundet. Han var min farfar. På kaia ved avreisen sto Olga Olsen og vinket. Neste år skulle hun komme etter og bli hans kone, og etter hvert min farmor. Jeg tror ikke noen av dem hadde vært i Sverige engang. Men nå gikk altså veien til Kina. Knut hadde lenge kjent på et misjonærkall. Skulle han reise ut? Han trengte et svar, ba til Gud og trakk et «mannakorn». Mannakorn er lapper med bibelhenvisninger. På mannakornet som farfar trakk, sto det Apostelgjerningene 22,21. Han slo opp i sin velbrukte bibel og fant stedet: «Dra ut! For jeg vil sende deg ut til hedningefolk langt borte.» Dermed var saken klar.

Da farfar og farmor dro til Kina, hadde norske misjonærer allerede i 70 år reist til fjerne land for å forkynne evangeliet for hedningene. Hva slags teologisk profil akkurat mine besteforeldre hadde, fikk jeg aldri spurt dem om. Men jeg vil tro de delte den religionsteologiske overbevisningen som var vanlig i norsk misjon den gangen og som kalles eksklusivismen: Jesus er Guds Sønn og hele verdens frelser. Ingen annen religiøs leder eller profet kan være hans like. Alle mennesker er i utgangspunkt adskilt fra Gud på grunn av synden. Men gjennom troen på Jesus blir vi satt på den eneste veien som fører til Gud og gir frelse, og den erstatter alle andre veier.

Slik tenkte og tenker tilhengere av eksklusivismen. Modellen har dette navnet fordi den ekskluderer alle andre veier til frelse enn den som består i å tro evangeliet om Jesus. Derfor må evangeliet forkynnes for alle, slik at flest mulig kan høre det og bli reddet fra fortapelsen.

Professor Notto Thelle beskriver denne tidlige misjonstenkningen slik i en artikkel: «Man kan like det eller ikke, men en av de sterkeste drivkreftene for misjonsbevegelsen var overbevisningen om at uten kirken eller uten tro på Kristus ville millioner på millioner av hedninger være dømt til evig pine i helvete.»

Mange eksklusivister har i dag et mer nyansert syn på spørsmålet om frelse og fortapelse. Innenfor denne modellen regner man gjerne med at det finnes to løsninger: en hard og en myk.

Den harde løsningen knytter frelsen tett sammen med dåpen og troen, og dermed den kristne kirke. Utenfor denne kirken finnes det ingen frelse. De som avviser det kristne budskapet, er på vei mot fortapelsen. Det samme gjelder for dem som aldri har hørt om Jesus. Særlig denne siste tanken kan virke opprørende, siden disse menneskene ikke har fått sjansen til å tro. Men den harde eksklusivisten vil mene at de ikke er uten skyld i sin skjebne. De er syndere og har sammen med hele menneskeslekten vendt seg bort fra Gud, og de får derfor en straff som de selv har valgt og fortjent. Det er ikke mange innenfor religionsteologiens område i dag som står for denne strenge varianten av eksklusivismen, men en av dem er Daniel Strange, engelsk baptistteolog ved Oak Hill College i London.

Den myke varianten lar spørsmålet om frelse for dem som ikke har hørt evangeliet stå åpent. En fremtredende representant for denne retningen er Alister E. McGrath, anglikansk teologiprofessor ved universitetet i Oxford. Han mener at teologien må fastholde det enestående ved Jesu person og gjerning, og at mennesker har frihet til å ta imot ham i tro eller avvise ham. Men like sterkt gjelder det at Gud vil at alle mennesker skal bli frelst. Da kan frelsen ikke reserveres bare for dem som kommer innenfor rekkevidden av en kristen kirke. Invitasjonen til Guds rike gjelder alle. Her ligger det en spenning mellom menneskets frihet og Guds frelsesvilje. Den kan ikke enkelt løses ved å si at alle blir frelst. For hva hvis noen vil si nei til Gud? Skal de da tvinges dit de ikke vil? En lære om at alle må bli frelst er for McGrath uforenlig med menneskets gudgitte frihet. Han konkluderer med at spørsmålet om hvorvidt frelsen vil omfatte også mennesker med en annen tro, må bli stående åpent.

Eksklusivister tenker nå i større grad enn tidligere at det finnes sannheter også i andre religioner – for Guds avtrykk finnes i oss alle. Gjennom skaperverket virker Gud på alle over hele verden. Vår fornuft, moral og samvittighet operer ikke i et tomt rom. Gud har skapt oss i sitt bilde og påvirker oss på ulike måter gjennom mangfoldet i skaperverket: gjennom kroppen, fornuften, samvittigheten, følelsene og alt som er godt og sant i tradisjonene, kulturene og religionenes verden. Det er derfor naturlig at kristendommen har mange verdier felles med mennesker av annen tro eller ingen tro. Over hele verden bygger folk fellesskap og tar vare på hverandre, selv om de dyrker høyst ulike gudebilder. Andre religioner og livssyn kan hjelpe mennesker til å treffe rette valg og leve gode liv. Gud har også åpenbart seg gjennom skaperverket og derfor utenfor kristendommen. Men, vil eksklusivisten si, denne åpenbaringen ender i avgudsdyrkelse på grunn av vår syndige natur.

Spørsmål til eksklusivsimen

Hva er bra her, og hva er vanskelig? Styrken ved modellen er nok først og fremst at den drev folk som Knut og Olga ut som misjonærer. For eksklusivistene har det alltid vært livsviktig at flest mulig får høre evangeliet om Jesus. Etter mitt syn ligger misjonstanken i selve kirkens vesen, og den har i det store bildet ført til mye godt både åndelig, kulturelt og sosialt, selv om mye i misjonshistorien opplagt har vært uheldig. Slik er det med alle bevegelser der mennesker er involvert. Men uten misjonen hadde kristendommen blitt værende i Jerusalem og omegnen, eller dødd ut. Det ville ikke vært noen vinning.

Eksklusivismen kan nok virke autoritær og selvbevisst. Likevel viser erfaringen både fra misjonsmarken og her hjemme at tilhengerne av modellen ikke bare proklamerer sitt budskap fra talerstolen, men også søker åpne samtaler med mennesker av annen tro. Dialog er en viktig del av møtet mellom mennesker, og den tjener evangeliet og misjonen. Kristne må ha god kjennskap til dem de skal forkynne til, og vite hva hos de andre de kan slutte seg til og hva man er uenig om.

Men så var det dette med frelsen. Blir ikke den harde varianten av eksklusivismen for hard? Tegnes det her et bilde av en urettferdig Gud som lar frelsen bare omfatte dem som var så heldige å få høre evangeliet mens de levde? Kun et mindretall av jordas befolkning gjennom tidene har hatt denne muligheten. Som jeg skrev i forordet, så kjenner jeg meg igjen i Terjes protest mot en slik løsning.

Kan det da finnes en åpning for at alle får den samme muligheten til å høre evangeliet om Jesus og få del i frelsens gave, slik den myke utgaven av modellen ikke utelukker? Alle mennesker er jo skapt og elsket av Gud. Hvordan skal det i så fall gå til, og har slike tanker noen støtte i Bibelen? Hvordan kan en slik mulighet eventuelt forenes med at frelsen i kristen sammenheng ikke kan tenkes uten at den er knyttet til Jesus, slik eksklusivismen fremhever?

Inklusivismen

12 år før min farfar reiste til Kina, kom en annen norsk misjonær til dette landet. Han het Karl Ludvig Reichelt. Hans misjonærkarriere utviklet seg annerledes enn farfars. I 1906 besøkte han et buddhistisk kloster, og den dype åndeligheten han møtte der, gjorde et sterkt inntrykk på ham. Gjennom mange år i dialog med buddhistmunker utviklet han en noe annen teologi enn de andre kinamisjonærene. Han fikk et svært positivt syn på buddhismen, og så denne troen som en forberedelse for evangeliet. I buddhismen fant han «lyspunkter og tilknytningspunkter frembragt ved Guds Hellige Ånd … i deres hellige skrifter (og) i deres ritualer og tenkesystemer». Denne teologien ble vanskelig for hans arbeidsgiver, Det Norske Misjonsselskap, og han måtte slutte der i 1925. Året etter stiftet han Den norske buddhistmisjon (i dag Areopagos).

Reichelt regnes gjerne som en av pionerene innenfor inklusivismen. Den ser kristendommen ikke bare som en motsetning til andre religioner, som i eksklusivismen, men også som en oppfyllelse av dem. I langt større grad enn eksklusivismen snakker man her om Guds nærvær og gjerning også utenfor kristendommen. Dette kaller Reichelt «lyspunkter og tilknytningspunkter».

Utgangspunkt er her det samme som hos eksklusivismen: Jesus er Guds Sønn og verdens frelser. I årene som er gått etter Reichelt snakker imidlertid stadig fler om «lyspunkter og tilknytningspunkter» innenfor andre religioner. Og de går et skritt lenger: De tror også at tilhengere av andre religioner kan inkluderes i selve frelsen, derav navnet inklusivismen. Men denne inkluderingen skjer ikke utenom Jesus Kristus, men nettopp ved ham.

Nå er også eksklusivismen, som vi har sett, åpen for at Gud kan virke utenom kirken og kristendommens krets gjennom sin åpenbaring i skapelsen. Men der begrenses denne åpenbaringen nettopp til livet i skapelsen og arbeidet for å fremme fornuft, etiske verdier, kultur og et godt menneskelig fellesskap. For frelsen betyr den ingen ting, der er det bare frelsesåpenbaringen, evangeliet om Jesus Kristus og en tilslutning til dette, som teller.

De som i dag slår seg ned i inklusivismens leir vil altså gå lenger. De åpner for at Guds virke utenfor den kristne kirken også kan ha en frelsende betydning. Noen vektlegger at denne frelsen formidles gjennom Ordet (Logos) som skapte verden og som virker på alle mennesker slik at de søker det sanne og gode. Dette Ordet er blitt menneske i Jesus Kristus, men er fortsatt virksomt over hele verden (Joh 1,1–18). Andre fokuserer på hvordan frelsen kan formidles gjennom Den hellige ånds nærvær i hele skaperverket. Den nikenske trosbekjennelse kaller Ånden for «livgiver», og det er et åpent begrep. Samtidig er det Åndens fremste oppgave å peke på Jesus og føre mennesker til tro på ham. Men enten man her legger vekt på den universelle rekkevidden av Ordet/Jesus eller Den hellige ånd, så knytter denne modellen skapelsen tettere sammen med frelsen enn eksklusivismen.

Den katolske kirkes teologi om religionenes mangfold regnes som inklusivistisk. I Det andre Vatikankonsils dokument om de ikke-kristne religionene (Nostra Aetate) tas det utgangspunkt i menneskeslektens felles opphav i Gud. Religionene er menneskenes forsøk på svar i møte med alle gåtene som møter oss i livet og døden. Videre heter det: «Den katolske kirke forkaster intet av det som er sant og hellig i disse [andre] religioner. Med oppriktig aktelse betrakter den disse handle- og levemåter, disse regler og læresetninger som nok i meget avviker fra det den selv fastholder og fremlegger, men som allikevel ikke sjelden reflekterer en stråle av den Sannhet som opplyser alle mennesker. Men den forkynner også, og den skal bestandig forkynne Kristus, som er ‘veien, sannheten og livet’ (Joh 14,6), i hvem menneskene finner det religiøse livs fylde, i hvem Gud har forlikt alle ting med seg.»

I katolsk teologi kan andre religioner betraktes som kanaler for Guds nåde. Men det er viktig å understreke at dette er de ikke i seg selv, men bare på grunn av Kristus og Åndens universelle nærvær. Mennesker som følger den «stråle av den Sannhet som opplyser alle mennesker», og som gjør det oppriktig og ut fra den innsikt som er gitt dem, kan uavhengig av religionstilhørighet være omfattet av frelsen, men uten å vite det selv. Karl Rahner, en av de store teologene under Det andre Vatikankonsil, snakker i denne sammenheng om «anonyme kristne». De er inkludert i frelsen selv om de ikke har noen kjennskap til den kristne troen.

I et annet dokument fra Det andre Vatikankonsil (Lumen Gentium) drøftes muligheten for frelse for dem som ikke har hørt evangeliet: «For de som uforskyldt er uten kunnskap om Kristi evangelium og hans Kirke, men som ikke desto mindre søker Gud av et oppriktig hjerte – og under nådens impulser prøver å gjennomføre Hans vilje slik de erkjenner den ved sin samvittighet – kan nå frem til den evige frelse.» Dette er altså ikke en mulighet for alle, men for noen: de som oppriktig søker Gud og prøver å gjøre hans vilje. Tradisjonelt er disse ofte blitt kalt «fromme hedninger».

Også innenfor protestantisk teologi har denne modellen mange tilhengere. En av dem er Leslie Newbegin (1909–98), som var misjonær i India og en av de første biskopene i den økumeniske Church of South India. På mange måter var han en evangelikal teolog av konservativ støpning, med en sterk overbevisning om Jesu enestående betydning i Guds frelsesplan og om nødvendigheten av å drive misjon. Men han delte ikke eksklusivismens syn på frelsen: «Selve betydningen av ordet frelse handler om å gjøre hel og helbrede det som skiller oss fra Gud, fra hverandre og fra hele skaperverket. Forestillingen om at frelsen bare handler om hver enkelt av oss, uavhengig av alle tings fullbyrdelse, er en monstrøs selvmotsigelse».

Den tyske lutherske teologen Wolfhart Pannenberg (1928–2014) åpner også for at frelsen som gis oss gjennom Jesu død og oppstandelse, kan omfatte dem som er utenfor den kristne kirke. Gud åpenbarer seg i historien som helhet, og Ånden virker også i andre religioner enn kristendommen der hvor mennesker søker sannheten. Den endelige sannheten åpenbares fullt ut først ved historiens slutt, men den er allerede foregrepet i Jesu død og oppstandelse. Pannenberg leverer ikke noen løsning på hvordan det vil gå i dommen med dem som ikke tror på Kristus. Men han peker på muligheten som antydes i Første Petersbrev (3,19–20 og 4,6) for at mennesker kan høre evangeliet bli forkynt etter døden, og slik få del i frelsen.

Spørsmål til inklusivismen

Det kan kjennes som en lettelse å møte denne modellen, som fastholder både en sterk bekjennelse til Jesus og hans frelsesgjerning, samtidig som frelsen utvides til å omfatte også dem som står utenfor den kristne kirke.

Men nettopp denne inkluderende holdningen kan gi modellen et noe arrogant preg. Her blir andre religioner forstått som en slags foreløpige størrelser i forhold til kristendommen. Er ikke Karl Rahners formulering «anonyme kristne» nettopp uttrykk for en slik arroganse? En hengiven buddhist som oppriktig lever etter sin tro, er da «egentlig» en kristen, men uten å vite det selv. Slik er nok ikke uttrykket ment å bli brukt, det er mer til internt bruk for at kristne skal forstå hvordan mennesker i andre religioner kan bli frelst. Anklagen om arroganse er likevel vanskelig å avvise.

Men hvem er ikke arrogant? Tror ikke egentlig alle religioner, om enn i varierende grad, at de har sannheten? Og at i den grad sannheten finnes hos andre, så er det bare delvis? Slik tenker jo islam om kristendommen. Der er det Koranen, og bare den, som rommer den endelige sannheten, og som korrigerer misforståelser og feil som finnes i Bibelen. Slik tenker også kristne. Når vi driver misjon i troen på at Jesus er Guds Sønn og verdens frelser, så er det vel fordi vi mener at dette budskapet er enestående og derfor står over alle andre? Anklagen om arroganse er i det hele tatt vanskelig å komme utenom for de fleste. Hvem tror ikke at ens egen tro – eller mangel på tro – er den riktige løsningen ikke bare for en selv men også for andre?

Det er viktig at denne modellen reiser spørsmålet om hvilke muligheter som finnes for dem som aldri fikk høre evangeliet. Det er dypt problematisk hvis Gud skal forskjellsbehandle mennesker ut fra hvor de havnet geografisk. Kan vi åpne for at de som i dette livet ikke fikk noen anledning til å si ja til troen på Jesus, likevel kan få muligheten til å få del i frelsen, men at dette ikke nødvendigvis må gjelde alle? Det virker som det er slik man tenker innen katolsk teologi. Her kan frelsen omfatte også de «anonyme kristne», mennesker som uten å kjenne evangeliet «ikke desto mindre søker Gud av et oppriktig hjerte – og under nådens impulser prøver å gjennomføre Hans vilje slik de erkjenner den ved sin samvittighet».

Dette høres på mange måter sympatisk ut. Likevel, blir ikke denne katolske løsningen litt vel moralistisk? Er det bare de fromme og oppriktige som innlemmes i frelsen? Jeg kan ikke fri meg fra inntrykket av at dette strider mot selve grunntonen i evangeliet: Ingen blir frelst gjennom gjerninger.

Alternativet til denne tankegangen må bli at frelsen på en eller annen måte blir tilbudt alle som en gave – uavhengig av hvor moralsk høyverdig de har levd. Men hvordan kan det skje med mennesker som aldri har fått høre dette evangeliet? Jeg ser ikke så mange andre muligheter enn at evangeliet da må bli forkynt for dem etter døden. Men er dette ren ønsketenkning? Finner den støtte i Bibelen?

Pluralismen

To engelske misjonærer i India fikk en gang se en hindu som satt på et teppe og ba langs veien. Øynene hans var lukket, men leppene beveget seg. Det var tydelig at han var dypt inne i bønnens verden. De ble stående og se på ham en stund. Den ene misjonæren spurte sin kollega: «Tror du Gud hører hans bønn?» Den andre svarte: «Jeg vet ikke. Men hvis Gud hører ham, hva gjør vi her da?»

Kan det tenkes at hele misjonstanken er en misforståelse, i hvert fall hvis hensikten er å omvende folk? Kan det tenkes at Gud er like mye til stede i alle religioner, og at mange veier fører til målet? Er ikke Gud like nær alle sine skapninger?

I modellen som kalles pluralismen (plural = flere), tenker man nettopp slik. Denne modellen vil unngå anklagen om arroganse ved å fremheve alle religioners grunnleggende likeverd. I stedet for å innordne andre religioner i forhold til kristendommen, slik det skjer i inklusivismen, lar man her hver enkelt trosretning innenfor det store mangfoldet av verdens religioner komme til orde på egne premisser.

Det finnes flere varianter av denne modellen, men hovedtrekkene er felles. Jeg velger å presentere versjonen til Paul Knitter, katolikk og tidligere professor ved Union Theological Seminary i New York. Den er ganske representativ for tilhengere av modellen. Knitter tar utgangspunkt i Guds forhold til sitt skaperverk. Gud er til stede i alle ting gjennom Den hellige ånd. Det betyr ikke at Gud går opp i skaperverket på panteistisk vis (panteisme = Gud er alt). Gud eksisterer utenfor alt det skapte, men er samtidig nærværende i hele sitt skaperverk gjennom Den hellige ånd. Dette kan beskrives som panenteisme, som betyr at Gud er til stede i alt. Det er Ånden som virker i verdens religioner, også i kristendommen, og Ånden kan ikke begrenses bare til én religion.

Dersom pluralismen skal være troverdig, er det nødvendig å tenke nytt om Jesus som Guds Sønn og verdens frelser, slik han oppfattes både i eksklusivismen og inklusivismen. Knitter hevder da også at når kristne kaller Jesus for Guds Sønn, så er dette ikke å forstå som en bokstavelig sannhet, men som et symbol. Og symbolet uttrykker de første kristnes troserfaring, nemlig at det å møte Jesus var å møte Gud. Det avgjørende møtet for disiplene med Jesus skjedde etter hans oppstandelse. Oppstandelsen var imidlertid ikke en fysisk, men en åndelig realitet, et genuint møte med Jesu levende Ånd. For dem ble Jesus og Gud nesten det samme, men ikke helt: «Far er større enn jeg» (Joh 14,28).

Knitter avviser også at Jesus gjennom sin død og oppstandelse gjør en forsoning mellom Gud og menneskene mulig. Han sier et sted at «Jesus fikser ingen ting, for det er ikke noe som må fikses». Det Jesus derimot gjør, er å gjøre Guds kjærlighet nærværende mellom oss, og slik viser han oss Gud som Abba eller Far. Det sentrale ved Jesus er ikke påskeukas hendelser, men det han åpenbarte i sitt liv og med sine ord.

Jesus står i en enestående stilling for kristne, men det gjelder ikke på samme måte for mennesker av annen tro. Knitter illustrerer dette ved et eksempel: En mann kan si om sin kone at hun er «den eneste i verden». Det utelukker imidlertid ikke at andre menn kan si det samme om sine koner, og ha like mye rett. På samme måte har andre religioner sine gudommelige budbærere som for dem er enestående, og troen på Jesus må ikke ekskludere dem, men heller gi dem rom. Det er en grunntanke hos Knitter at det særegne ved Jesus ligger i å skape rom for andre. For Knitter er forskjellen mellom Jesus og andre hellige personer i historien bare et spørsmål om gradsforskjell. Det er ikke slik at Jesus har guddommelig natur, men ikke de andre.

Med en slik forståelse av Jesu person og gjerning mener Knitter at kirken ikke skal drive misjon som forkynner omvendelse til kristendommen. Kirkens misjon er en del av Guds store misjon i verden (missio Dei). Det samme gjelder også andre religioner. Misjonens viktigste arbeidsform er dialogen med mennesker av annen tro. Da kan det hende at noen endrer tro og blir kristne, men det kan ikke være målet. Hensikten må være at kristne blir bedre kristne, buddhister blir bedre buddhister, muslimer blir bedre muslimer osv.

Spørsmålet om frelsen, som man strever med i de to andre modellene vi har drøftet, løses enkelt hos Knitter. Gud står over alle religioner, og alle samles til sist hos Gud. Det strider mot Guds kjærlighet å gi det onde eller helvete siste ord. Hvordan Gud ved sin Ånd vil frelse oss, er imidlertid et mysterium vi ikke kan forstå.

Spørsmål til pluralismen

Denne modellen har mange tilhengere blant dem som er opptatt av religionsteologi, og sikkert enda mer blant folk flest. Dette er den modellen jeg tror lektor Stokke, som jeg skrev om i innledningen, ville hatt mest sans for. For når religionene anses som likeverdige, og det ikke lenger er noe mål å omvende andre til ens egen tro, legges det ikke da et bedre grunnlag for en fredelig sameksistens mellom religionene? Det er unektelig noe grunnleggende sympatisk ved den tanken.

Men modellen får også kritikk, og kanskje var den mer populær tidligere enn den er nå. Den synes å være båret oppe av en type opplysningstro og fremtidsoptimisme som ikke akkurat er på stigende kurs. Pluralismen setter ulike religioner på lik linje og sier at Gud kan virke gjennom alle. Men er det troverdig når det finnes så fundamentale forskjeller mellom verdens religioner? Tar Knitter virkelig religionene på alvor ut fra deres egen selvforståelse når de anses som veier til samme mål, nemlig til Gud som står over dem alle? Konstruerer han ikke her en ny og mer opplyst religion, en ny absolutt sannhet der han har plassert seg selv i tårnet og titter ned på alle andre, og hevder å forstå dem bedre enn de forstår seg selv? Paradoksalt nok kan Knitters modell kanskje mer enn noen annen anklages for nettopp det han for enhver pris vil unngå, nemlig arroganse.

I en verden hvor religion ofte gir næring til konflikter og krig, har denne modellen et viktig budskap om toleranse og respekt. Den oppmuntrer også til å gå i dialog med mennesker av annen tro i forventning om å finne verdifulle sannheter hos dem. Men vurdert som en kristen religionsteologi kommer den etter min mening likevel til kort. For å kunne gjennomføre tanken om likeverd tegner den et bilde av Jesus som jeg ikke kan følge. Jesu unike stilling blant verdens religionsstiftere og profeter blir borte. Den Kristus vi møter hos Knitter blir bare en blek skygge av ham vi i kirkens trosbekjennelse omtaler som «Gud av Gud, lys av lys, sann Gud av sann Gud, født ikke skapt, av samme vesen som Faderen».

Partikularismen

Denne modellen har sine røtter hos den post-liberale teologen George Lindbeck (1923–2018). Den er formulert i protest mot den liberale teologien fra 1800-tallet og tidlig på 1900-tallet, der man i tradisjonen fra opplysningstiden søkte å konstruere en helhetlig forståelse av religionene med vekt på moral og foredling av personligheten. På den måten ville man lage en slags overordnet religion som de andre religionene, inklusive kristendommen, kunne tolkes ut fra.

Lindbeck var professor i teologi ved Yale. Hans utgangspunkt var et økumenisk engasjement for å fremme enhet blant de ulike kirkesamfunnene. Det faktum at den kristne tro har opptrådd og opptrer i så ulike former fra tid til tid og sted til sted, er ifølge Lindbeck ikke beklagelig, men naturlig. På hvert sted og i hver tid finnes det språklige og kulturelle kontekster som troen og kirken må forholde seg til på ulikt vis. En slik grunnleggende aksepterende holdning overfor kirkens mangfold legger et godt utgangspunkt for å drive økumenisk arbeid for å fremme kirkens enhet.

Lindbeck utvider resonnementet til ikke bare å gjelde kirkesamfunn, men også forholdet mellom ulike religioner. For ham er enhver religion et eget kulturelt og språklig system som har sin egen historie og kontekst, og som former tilhengernes liv og tanker i sitt bilde. Derfor heter også modellen partikularismen (partikulær = særskilt, særegen). Hver religion må forstås på sine egne særlige premisser.

Religionene er ikke bare briller som lar oss se verden, disse brillene former også synet vårt på verden. Det gir derfor liten mening å ta elementer fra ulike religioner, som for eksempel forståelsen av guddommen eller frelsen, og sammenlikne disse innbyrdes og forsøke å finne likhetspunkter, slik det ble gjort innenfor liberalteologien. Hver del kan bare forstås innenfor det språklig–kulturelle systemet den tilhører. Religionene utgjør et mangfold som må respekteres. På samme måte som det ikke finnes ett generelt språk i verden, men et mangfold, finnes heller ikke religion som en abstrakt fellesform, men bare som mange faktiske religioner.

Ulike religioner kan ikke sammenliknes, og de kan heller ikke oversettes. Mens man kan oversette et ord fra et språk til et annet, og i alle fall i hovedsak få med seg meningen, så er dette et umulig prosjekt i religionenes verden. Man kan ikke ta ordet «Gud» fra kristendommen og lete etter det tilsvarende ordet i eksempelvis hinduismen og tro at det samme beskrives.

Derfor er heller ikke en partikularist opptatt av å stille spørsmålet som de andre tre modellene fokuserer på: Finnes det frelse i andre religioner enn kristendommen? Et slikt spørsmål handler om sammenlikning, og det blir umulig. I stedet blir partikularisten stående ved at enhver religion har sin egen forståelse av frelsen.

Det kan virke som om dette prosjektet legger opp til å bygge murer mellom religionene og oppgi ethvert forsøk på dialog mellom dem. Det kan kanskje bli resultatet, men det er ikke intensjonen. Det var tvert imot et engasjement for å fremme samtalen mellom ulike kirkesamfunn som drev Lindbeck i utgangspunktet. Hovedpoenget for ham er ikke isolasjon, men respekt og anerkjennelse for hver tro og dens egenart, og dermed også for forskjellene som finnes mellom religionens mange former. Noen kritikere spør om ikke Lindbecks tilnærming likevel er slik at den svekker interessen og behovet for å drive dialog mellom religionene. For kan man med dette utgangspunktet i det hele tatt forvente å forstå hverandre? Blir kanskje dialogens dagsorden begrenset til saker der man har felles interesser overfor storsamfunnet, som for eksempel spørsmålet om trosfrihet?

På dette grunnlaget har noen tatt partikularismen i en helt annen retning, nemlig «komparativ teologi». Jesuitten Francis X. Clooney (f. 1950), som har vært mangeårig misjonær i India og Nepal med lang erfaring i dialog med hinduer, mener at nettopp dialogen er der religionsteologien må begynne, ikke der den ender opp. I stedet for å lage teologiske modeller av den typen som gjennomgås i denne boka, bør man la skrivebordsteologien ligge og først kartlegge hvordan de ulike religionene faktisk utfolder seg. Gjennom et slikt arbeid, der man med ståsted i egen religiøs tradisjon søker å forstå en annen religion så sant og intensivt som mulig, søker man ny innsikt både i egen tro og i den andres tro. Clooney beskriver dette slik: «Komparativ teologi handler ikke først og fremst om hvilken religion som er sann, men om en læring på tvers av religiøse skillelinjer som viser min tros sannhet i lyset fra deres tro.»

Denne retningen kalles komparativ teologi (= sammenliknende teologi) fordi den starter med å undersøke religionenes verden, og lar seg informere av det som faktisk lever der. En slik innhenting av kunnskap vil alltid innehold et sammenliknende element, for uten sammenlikning er ikke forståelse mulig. Gjennom hele prosessen handler det om å forstå religionene ut fra deres egen virkelighet, og ikke la seg styre av ferdigsnekrede teorier. Samtidig mener også komparative teologer at religionsteologien har sin plass, men da ikke som en generell teologi som påstår å være relevant i møte med alle religioner, men som en informert religionsteologi, basert på kunnskap om den religionen man til enhver tid står overfor.

Det kan diskuteres om denne komparative teologien egentlig hører til innenfor partikularismen til Lindbeck, som nettopp mente at slike sammenlikninger ga liten mening. Men Clooney og de som tilhører hans leir tar utgangspunkt i Lindbecks ønske om virkelig å forstå den enkelte religion på egne premisser. Da må man imidlertid undersøke – og dermed også sammenlikne. Hvilke andre veier finnes? Vi kan jo bare forstå hvem vi selv og de andre er ved å sammenlikne oss med hverandre. De understreker også, på linje med Lindbeck, at de hele veien er festet i sitt eget religiøse ståsted, og ikke driver nøytralt observerende og sammenliknende religionsteologi. Med deres utgangspunkt ville det være et umulig prosjekt.

Spørsmål til partikularismen

Hos partikularistene gjenkjenner jeg en skepsis til tenkningen bak pluralismen som jeg deler. Mye som kan synes likt i ulike religioner ved første øyekast, viser seg å være mer motsetningsfullt når man går dypere ned i det.

Jeg møtte en gang en muslim som begeistret slo fast at vi trodde på samme Gud, og han kunne forsikre meg om at Jesus var høyt aktet innen islam: «Jesus er Guds profet. Men vi kaller ham ikke Guds Sønn, for Gud kan ikke ha noen sønn, men det betyr vel ikke så mye?» Jeg forsøkte å antyde at det kanskje betød en del, om ikke for ham så for meg, men kjente at samtalen gikk i ring. Vi var fylt av god vilje overfor hverandre, men satt begge fast i hvert vårt system, og annerledes kunne det ikke være. Alle som har deltatt i liknende samtaler kan skjønne hva Lindbeck mener med religioner som egne språklig–kulturelle fenomener.

Men hans egen løsning reiser et grunnleggende spørsmål: Når hver religion bare kan forstås innenfor sitt eget språklig–kulturelle univers, er da en inngående interreligiøs dialog om troens dypeste sannheter mulig og meningsfull? Eller må dialogen begrenses til utveksling av informasjon og samarbeid om gode formål? En slik dialog er absolutt god og nødvendig. Den kan forebygge misforståelse og unødige konflikter. Men dialogen blir vel både mer interessant og viktigere når vi nærmer oss den eksistensielle samtalen om hva og hvordan vi tror, om hva som er likt og ulikt, og hva vi kan lære av hverandre på tvers av religionene? Det må være mulig. For vi har jo som mennesker også mye felles og kjenner oss i hvert fall delvis igjen i andres erfaringer.

Lindbeck ønsker åpenbart at troende mennesker møtes til dialog. Men har han likevel ut fra sitt ståsted – partikularismen – så liten tro på at vi egentlig kan forstå hverandre at begrunnelsen og motivasjonen for dialogen blir borte, eller i hvert fall sterkt svekket?

Nettopp ut fra disse spørsmålene forstår jeg den komparative teologien som insisterer på at vi må søke dialogen og undersøke religionenes praksis gjennom studier og samtaler, og ikke nærme oss andre religioner med modeller som forholder seg generelt og abstrakt til religion. Det virker innlysende at dersom vi vil lære en religion virkelig å kjenne, må vi blir kjent med menneskene som følger og praktiserer den. Så hvis det er forståelse vi ønsker, bør vel religionsmøtet og dialogen komme før religionsteologien, og ikke omvendt? Går vi motsatt vei, kan ikke det vanskeliggjøre det gode møtet, og i verste fall skape ubegrunnet konflikt og spenning?

Dette høres jo riktig og viktig ut, men er det mulig? Som troende mennesker, enten vi er kristne, hinduer, muslimer, buddhister eller humanetikere, vil vi jo alltid ha med oss en forutinntatt tenkning både om vår egen tro og om den troen vi møter. Hvis vi som kristne i utgangspunktet tror at Jesus og ingen andre er Guds Sønn og verdens frelser, så vil det påvirke hvordan vi møter og forstår den andre religionen. Vår egen tro vil både åpne og begrense handlingsrommet i selve religionsmøtet. Hvis noen for eksempel foreslår at kristne og muslimer skal be sammen, vil det etter min mening ikke være tilstrekkelig å ta stilling til dette spørsmålet bare ut fra dynamikken og atmosfæren i selve møtet mellom oss. For en kristen vil det i tillegg være viktig å ha en religionsteologi i bunnen der også studiet av Bibelen inngår.

Clooney sier da også selv at han er tilhenger av inklusivismen fordi den balanserer troen på kristendommens enestående stilling (Christian uniqueness) med en åpenhet for å lære av andre religioner. Så hva er da egentlig den store forskjellen mellom den komparative teologien og inklusivismen, annet enn den særlige vektleggingen av behovet for å undersøke og lytte uten forutinntatte holdninger? En slik holdning bør man vel ha med seg uansett hvilken modell man er tilhenger av. Det er alltid viktig å være klar over eget ståsted og samtidig møte mennesker med mest mulig blanke ark, og hele tiden holde muligheten åpen for revisjon av forutinntatte meninger.

Hvilken modell er den beste? Det spørsmålet må jeg selvsagt prøve å gi et svar på. Ja, faktisk er letingen etter den beste måten å tenke på noe av grunnen til at jeg skriver denne boka.

TIDLIGERE AV HALVOR NORDHAUG

PÅ VÅRT LAND FORLAG:

Hvor kristent skal Norge være? Bidrag til et arveoppgjør

(2016) Med Henrik Syse

© 2020 VÅRT LAND FORLAG, OSLO

OMSLAGSFOTO: Evelyn Pecori

Tilrettelagt for ebok av eBokNorden as

ISBN: 978-82-93368-67-0 (ePub)

ISBN: 978-82-93368-62-5 (trykk)

*

Alle Vårt Land forlags bøker er produsert i miljøsertifiserte trykkerier.